Hvala Allahu, dž.š. Allahov Poslanik, ﷺ. je rekao:

“O mladići. Ko je od vas u mogućnosti da se ženi, neka to uradi, a ko nije u mogućnosti, neka posti jer mu je to zaštita!” (Buhari u Sahihu: Kitabu-n-nikah, hadis br. 4677.)

Ibn Hadžer u svom djelu Fethul-Bari kaže sljedeće: “Islamski učenjaci su po pitanju ženidbe podijelili ljude u više kategorija:

U prvu kategoriju spada osoba koja želi da se oženi, koja je u stanju da ponese njegov teret i koja se plaši za sebe u pogledu čuvanja od nemorala. Po mišljenju gotovo svih islamskih učenjaka, ovoj osobi je ženidba preporučljiva (mendub). Hanbelije su u jednoj svojoj predaji dodali da je ženidba takvoj osobi stroga obaveza (vadžib). Međutim, poznat stav (mešhur) Imama Ahmeda jeste taj da nije vadžib da se ženi osoba koja je u stanju i želi da se oženi, izuzev situacije kada se opravdano plaši bluda.”

Ibn Dekik El-Id kaže: “Neki šerijatski pravnici su pitanje propisa ženidbe podijelili u pet kategorija. Ženidba je obavezna (vadžib) u slučaju da se osoba plaši bluda, u mogućnosti je da se oženi i teško joj je ili nemoguće obezbijediti ropkinju kao prilježnicu. Ovako je Kurtubi prenio od nekih malikijskih učenjaka, a radi se , konkretno, o Mazurijju koji kaže: “Onoj osobi  koja se ne može suzdržiti od bluda, osim ženidbom, ona postaje obaveznom (vadžibom), kao što je već prethodilo. Osobi koja zna da ne može ispuniti svoje bračne obaveze prema supruzi ili obaveze izdržavanja, i koja je bez realnih mogućnosti i želje za njim, zabranjeno (haram) se ženiti.”

Sefarijini kaže: “Siromašnom čovjeku koji nema zaposlenja i sredstava za ženidbu, a uz to nema izražen seksualni nagon, pokuđeno (mekruh) se ženiti, pošto nije  sposoban podnijeti teret i nedaće braka, niti supruzi može  pružiti  zaštitu od nemorala, a, također, nema ni potrebe za ženidbom.” (Gizaul-elbab, 2/434.)

Kadi Ijad kaže: “Brak je preporučljiv (mendub) u pogledu svake osobe od koje se može očekivati potomstvo, pa makar dotična osoba i nemala strastvene želje za intimnim odnosom sa ženom, zbog riječi Allahovog Poslanika, ﷺ.: ‘Ja ću se, uistinu, hvaliti i ponositi vašim brojem na Sudnjem danu.’

Kao i zbog jasnog podsticanja na brak i imperativa za njegovo izvršavanje.”

Ista stvar je i sa osobom koja ima potrebu i želju za nekim drugim užicima sa suprugom, osim intimnog odnosa. Što se tiče one osobe koja ne može imati potomstvo, niti ima potrebe i želje za ženama i putenim užicima, njoj je dozvoljeno (mubah) da se ženi pod uvjetom da njegova buduća supruga zna za njegovo stanje i da  je s tim saglasna.

Ovaj hadis je dokaz i argument za zabranu masturbacije, jer da je ona dozvoljena, Allahov Poslanik, ﷺ. bi ukazao na nju.

Ako čovjek osaburi na onome što je Uzvišeni Allah, dž.š., zabranio i to ostavi, očekujući time Allahovo, dž.š., zadovoljstvo, Allah, dž.š., će ga, sigurno, obilno nagraditi na Sudnjem danu, jer onaj ko napusti nešto u ime Allaha, dž.š., On će mu u njegovu zamjenu dati nešto bolje. A tu su i riječi Allaha, dž.š., kojim opisuje vjernike: “I koji stidna mjesta svoja čuvaju.” (El-Mu’minun, 5.)

Musliman treba da slijedi šerijatski put na koji je ukazao Allahov Poslanik, ﷺ. a to je post. Da i nas i tebe Allah, dž.š., sačuva od zapadanja u haram! Allah, dž.š., najbolje zna.

Muhammed Salih el-Munedždžid

Hvala i zahvala pripadaju Svevišnjem Allahu! Na vaše pitanje možemo odgovoriti s nekoliko aspekata.

Prvo, islamski su učenjaci jednoglasni u mišljenju da se zekat na zlato i srebro mora davati ako su oni u novcu, odnosno u polugama, a razišli su se u mišljenju mora li se na njih davati zekat ako ih žena koristi u svrhu kićenja i uljepšavanja. Većina islamskih autoriteta smatra da se zekat na nakit ne daje, jer nakit ne potpada pod imovinu koja se može unaprijediti. Hanefijski su pravnici na stanovištu da se na nakit daje zekat, povodeći se za načelnim pravilom da se na zlato i srebro daje zekat i postupajući u skladu s hadisima koji se bave tim pitanjem.

Drugo, razilaženje koje smo spomenuli odnosi se samo na onaj zlatni i srebreni nakit koji je dozvoljeno upotrebljavati i koji se koristi. Da bi se zekat na nakit morao davati, moraju se ostvariti tri uvjeta.

Prvi uvjet jest da nakit bude od zlata ili od srebra; ako je od bilo čega drugog, zekat se na njega ne mora dati, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka. Ibn Abdulberr veli: “Islamski su učenjaci jednoglasni u mišljenju da se zekat ne daje na nakit od bisera ili dragog kamenja u kojem nema nimalo zlata ili srebra” (el-Istizkar, 3/159). Šejh Ibn Baz kazao je: “Na nakit od dragog kamenja u kojem nema ni zlata ni srebra ne daje se zekat; ukoliko se njime trguje, zekat se mora davati.” (Medžmuu fetava, 14/168)

Drugi uvjet jest da se radi o nakitu koji je dozvoljeno koristiti. Na nakit koji je zabranjeno koristiti mora se dati zekat, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, utoliko što ga to korištenje ne lišava svojstva imetka na koji se mora davati zekat i utoliko što Mudri Zakonodavac nije dopustio da ga se koristi, te ima status onog nakita koji se uopće ne koristi, a na koji se, opet, mora davati zekat. Ibn Kudama zapaža: “Onaj ko posjeduje dragocjenost od zlata ili od srebra koju je zabranjeno upotrebljavati, kao što su, naprimjer: posuđe, kragna, zlatni prsten, nīti kojima je ukrašen Mushaf, mastionica, pero, svjetiljka i tako dalje, taj je dužan na to davati zekat zato što se radi o zabranjenom djelu i zato što korištenje tu dragocjenost ne lišava svojstva imetka na koji se mora davati zekat” (el-Kafi, 1/405). En-Nevevi veli: “Prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, zekat se mora dati na one dragocjenosti od zlata i srebra koje je zabranjeno upotrebljavati” (Revdatut-talibin, 2/260). Komentirajući djelo el-Kafi, šejh Ibn Usejmin kazao je: “…i za to možemo navesti primjer žene koja posjeduje narukvicu u obliku zmije ili ogrlicu u obliku lava, odnosno da čovjek posjeduje zlatni prsten – takav je nakit zabranjeno koristiti, a na njega se, usto, mora davati zekat.” U djelu el-Mevsuatul-fikhijja, 18/113, nalazimo sljedeći zapis: “Islamski su autoriteti jednoglasni u mišljenju da se zekat mora davati na onaj nakit i one dragocjenosti od zlata i srebra koje je zabranjeno upotrebljavati.”

I treći je uvjet da se nakit koristi u vlastite svrhe, što i jest predmet razilaženja učenjakā u ovom pitanju. Drugim riječima, ukoliko se nakit posjeduje radi njegova iznamljivanja, ili radi trgovanja njime, ili pak radi njegova čuvanja, tad se ne njega mora davati zekat, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka. Ibn Kudama zapaža: “…a daje se zekat na onaj nakit koji čovjek iznajmljuje ili ga pak, prema potrebi, troši na izdržavanje. Zekat se ne daje jedino na onaj nakit kojim se čovjek koristi, tim prije jer se taj imetak u tom slučaju ne može unaprijediti, a glede svakog drugog nakita važi načelno pravilo da se na njega daje zekat. Isto tako, zekat se daje na ono zlato i srebro od kojih se proizvede nakit radi izbjegavanja obaveze davanja zekata” (el-Mugni, 4/221). Tu je i ovaj citat: “Zekat se ne daje na muški nakit (srebreni prsten), a ni na ženski nakit od zlata i srebra koji je namijenjen za vlastite potrebe ili za iznajmljivanje, pa makar se ne koristio, odnosno ne bio iznajmljivan drugim ljudima.” (Keššaful-kina, 2/234)

Treće, rekli smo da su se islamski autoriteti razišli glede obaveznosti davanja zekata na nakit koji se koristi u vlastite svrhe. Razišli su se, naime, zbog toga što ne postoji jasan i nesumnjivo pouzdan hadis u kojem se muslimanima stavlja u obavezu davanje zekata na nakit, odnosno u kojem se ta obaveza negira. U vezi s tim postoje predanja oko čije vjerodostojnosti, kao ni oko značenja, nisu jednoglasni u mišljenju učenjaci. Do razilaženja u ovom pitanju dovelo je i to što su neki učenjaci u obzir uzeli materiju (zlato i srebro) od koje se pravi nakit, pa su rekli da je to ista ona materija koju je Allah, dželle šanuhu, stvorio da bi među ljudima bila platežno sredstvo, a na koju se, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, daje zekat. I eto, zato su kazali da se mora davati zekat na nakit. A neki su drugi učenjaci uzeli u obzir činjenicu da nakit (koji se pravi pomoću topljenja zlatnih i srebrenih poluga) nakon što se proizvede, gubi status platežnog sredstva i dobiva status svih drugih ličnih stvari pomoću kojih čovjek udovoljava svojim potrebama, kao što su, naprimjer, namještaj, pokućstvo, garderoba, a na koje se, također prema jednoglasnom mišljenju islamskih učenjaka, ne daje zekat. Eto zbog čega su oni kazali da se zekat na nakit ne daje.

Sljedeći autoriteti smatraju da se daje zekat na nakit: hanefijski pravnici, imam Ahmed (prema jednoj verziji), Ibnul-Munzir, el-Hattabi, Ibn Hazm, es-San’ani, šejhovi Ibn Baz i Ibn Usejmin te članovi Stalne komisije za fetve.

Najjače čime se, dokazujući svoj stav, rukovode ovi učenjaci jesu hadisi općenitog i posebnog karaktera koji se bave davanjem zekata na zlato i srebro.

Kad je riječ o općenitoj kategoriji hadisā, kao primjer možemo navesti Poslanikove, ﷺ, riječi: “Na srebro se daje dva i po posto zekata”; “Na manje od deset ūkija srebra ne daje se zekat”, a u kojima se ne pravi razlika između različitih kategorija zlata i srebra. Ibn Hazm veli: “Budući da su ovi hadisi pouzdani: ‘Na srebro se daje dva i po posto zekata’; ‘Na manje od deset ūkija srebra ne daje se zekat’, i budući da se nakit proizvodi od srebra, dužnost je, rukovodeći se općenitim značenjem ovih hadisa, davati zekat na nakit. Kad se radi o zlatu, tu je hadis: ‘Vlasnik zlata i srebra koji ne ispunjava svoje obaveze na Sudnjem danu bit će kažnjen tako što će zlato i srebro koje je gomilao biti pretvoreno u usijane ploče kojima će biti žigosane njegove slabine, čelo i leđa: kad god se ohlade, ponovo će biti usijane; to će trajati pedeset hiljada godina, dok se ne završi suđenje ljudima, pa će taj čovjek biti raspoređen u džennet ili u Vatru…’ Ovaj hadis očit je kao dokaz da se na svaku kategoriju zlata mora davati zekat, te iz njega nije dopušteno izuzeti bilo koju kategoriju, osim na temelju šerijatskog teksta ili konsenzusa islamskih učenjaka” (el-Muhalla, 4/191). Najprije, imamo ovdje kur’anski ajet općenitog karaktera: “Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala: ‘Ovo je ono što ste za sebe zgrtali; iskusite zato kaznu za ono što ste gomilali!’” (et-Tevba, 34–35). Nakit potpada pod općenitost ovih Božijih riječi. Komentirajući ovaj ajet, el-Džessas veli: “Općeniti karakter ovog ajeta nalaže da se zekat daje na sve kategorije zlata i srebra. Naime, Allah, dželle šanuhu, doveo je obavezu davanja zekata u zavisan odnos o izrazima zlato i srebro, a ne o tome jesu li zlato i srebro uslijed topljenja pretvoreni u nakit. Stoga, onaj ko ima zlato ili srebro u nakitu, izlivene ili kao sirov metal, taj, na osnovi sveobuhvatnosti ovih Božijih riječi, mora davati zekat na to” (Ahkamul-kur’an, 4/303). Šejh Ibn Usejmin veli: “Allahove su riječi: ‘Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala…’ (et-Tevba, 34–35), i one se, bez izuzetka, protežu na sve vrste zlata i srebra. Mora podastrijeti dokaz onaj ko tvrdi da ovi kur’anski ajeti ne obuhvataju nakit.” (eš-Šerhul-mumti, 6/276)

A kad se radi o posebnoj kategoriji hadisā, najpoznatija su tri hadisa koja ćemo navesti.

Aiša, radijallahu anha, Poslanikova supruga, kazuje: “Jednom, Allahov Poslanik, ﷺ, ušao je u moju odaju i vidio da držim prstenje od srebra, te me upitao: ‘Aiša, šta je to?’ ‘Nabavila sam ovo kako bih ti se ukrasila, Allahov Poslaniče’, odgovorila sam. On upita: ‘Daješ li zekat na taj nakit?’ Odgovorila sam da ne dajem, a on na to reče: ‘To ti je dovoljno da zaslužiš Vatru.’” (Ebu Davud, 155. Ovaj su hadis pouzdanim označili Ibn Hadžer i el-Albani, a nisu ga prihvatili et-Tirmizi, ed-Darekutni, ez-Zehebi i Ibn Abdulhadi. Onaj ko o tome želi saznati više detalja treba vidjeti sljedeća djela: Sunenud-Darekutni, 2/274, Tenkihut-tahkik, 1/343, i et-Telhisul-habir, 2/764.)

Ata b. Ebu Rebah pripovijeda da je Ummu Selema ispričala: “Nosila sam nakit od zlata, pa sam jednom prilikom upitala: ‘Božiji Poslaniče, ubraja li se nošenje nakita u gomilanje imetka?’ ‘Ako nakit dostigne nisab i na njega se daje zekat, to se ne ubraja u gomilanje imetka’, odgovorio je Allahov Poslanik, ﷺ.” (Ovo je predanje zabilježio Ebu Davud, 1564, s pouzdnim lancem prenosilaca, a Ata, kako to kaže muhadis Alija el-Medini, nije ga izravno čuo od Ummu Seleme. Pa ipak, ovo je predanje pouzdanim okarakterizirao Ibnul-Kattan, a el-Iraki kazao je da ono ima dobar lanac prenosilaca, što je od njega prenio Ibn Hadžer u djelu Fethul-Bari, 3/272. Šejh el-Albani nije prihvatio ovaj hadis.)

Amr b. Šuajb prenosi od svog oca Šuajba, koji prenosi da je njegov otac kazivao: “Neka je žena Vjerovjesniku, ﷺ, dovela kćerku koja na ruci imaše dvije zlatne narukvice. Allahov Poslanik, ﷺ, upitao ju je: ‘Daješ li zekat na taj nakit?’ ‘Ne dajem’, odgovorila je ona. Vjerovjesnik, ﷺ, upita: ‘Bi li voljela da te Allah zbog toga na Sudnjem danu kazni dvjema narukvicama od vatre?!’ Utom ih je ona skinula i bacila pred Allahova Poslanika, ﷺ, i rekla: ‘Ovo pripada Allahu i Njegovu Poslaniku!’” (Ebu Davud, 1563, i en-Nesai, 2479. Ovo su predanje vjerodostojnim ocijenili Ibnul-Kattan, ez-Zejlei i Ibnul-Mulekkin; dobrim su ga okarakterizirali en-Nevevi i el-Albani, a slabim su ga označili sljedeći muhadisi: et-Tirmizi, en-Nesai, Ibn Hibban, el-Bejheki, Ibn Hazm, Ibnul-Dževzi i Ibn Kesir.)

K tome, pouzdano se zna da je Ibn Mesud, radijallahu anhu, obavezivao na davanje zekata na nakit. Naime, neka ga je žena upitala daje li se zekat na nakit, na šta je odgovorio: “Daji zekat na nakit ako njegova vrijednost iznosi dvije stotine srebrenjaka.” Ista ta žena priupitala je: “Brinem se o jetimima, pa mogu li njima dati zekat?” “Možeš”, odgovorio je Ibn Mesud. (Abdurrezzak, 4/83)

Četvrto, većina islamskih učenjaka, to jest pripadnici malikijske, šafijske i hanbelijske pravne škole drže da se na nakit ne daje zekat. Oni se u tom pogledu pozivaju na razliku u definiciji nakita i zlata, odnosno srebra na koji se daje zekat. O tome je govorio imam Ebu Ubejd u djelu el-Emval, str. 543. Ibn Huzejma veli: “Izrazi zlato i srebro ne odnose se na nakit, to jest dragocjenosti koje se nose radi ukrašavanja.” (es-Sahih, 4/34)

Imam eš-Ševkani zapisao je: “Neispravno je dokazivati obaveznost davanja zekata na nakit hadisima u kojima se govori o davanju zekata na zlato i srebro. U rječnicima arapskog jezika, kao, naprimjer, djelima es-Sihah i el-Kamus, kaže se da se izrazi zlato i srebro, koji su spomenuti u onim hadisima, ne odnose na nakit; princip suprotnog razumijevanja nalaže da se na nakit ne daje zekat.” (es-Sejlul-džerrar, str. 233)

Ovi učenjaci kažu da ni Božije riječi: “Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala…” (et-Tevba, 34–35) ne obuhvataju nakit koji se koristi u vlastite svrhe, nego se odnose na zlato i srebro kao platežno sredstvo, a koji se gomilaju i ne troše u dobrotvorne svrhe.

U vezi s hadisima u kojima se govori o obaveznosti davanja zekata na nakit, oni su kazali da su svi ti hadisi slabi i neprihvatljivi. Imam et-Tirmizi veli: “Ne postoji nijedan pouzdan hadis u vezi s davanjem zekata na nakit” (el-Džami, 3/29). Bedruddin el-Musili kaže: “Ne postoji nijedan vjerodostojan hadis u kojem se obavezuje na davanje zekata na nakit” (el-Mugni anil-hifzi vel-kitab, str. 313). Ibnul-Dževzi tvrdi: “Slabi su svi hadisi u kojima se govori o davanju zekata na nakit” (et-Tahkik, 3/71). Ibn Redžeb veli: “Kad je riječ o davanju zekata na nakit, postoje predanja koja idu tome u prilog, a i ona koja tu obavezu negiraju, no s tim u vezi ne postoji pouzdan hadis koji seže do Allahova Poslanika, ﷺ” (Medžmuur-resail, 2/708). Imam eš-Ševkani zapisao je: “…i prema tome, ne postoji ništa na šta bi se moglo pozvati kad se radi o davanju zekata na nakit. Ashabi i njihove supruge imali su nakit, što je neosporno, a nije zapamćeno da im je Vjerovjesnik, ﷺ, naređivao da na njega daju zekat” (es-Sejlul-džerrar, str. 233). Šejh Muhammed b. Ibrahim Alu Šejh zapisao je: “Ustanovili smo, iščitavajući izjave imamā eš-Šafija, Ahmeda b. Hanbela, Ebu Ubejda, en-Nesaija, et-Tirmizija, ed-Darekutnija, el-Bejhekija i Ibn Hazma, da je neprihvatljivo dokazivati obaveznost davanja zekata na nakit onim hadisima koji u tom pogledu jesu jasni, ali su slabi; to su hadisi koje su prenijeli Aiša, Ummu Selema i djed Amra b. Šuajba. I nema sumnje da se mišljenju spomenutih učenjaka treba dati prednost nad mišljenjem nekih potonjih islamskih autoriteta koji su kazali da tī jasni hadisi osnažuju jedni druge.” (Fetava ve resail, 4/97)

Neki učenjaci, koji navedene hadise smatraju pouzdanim pokušali su negirati njihovo vanjsko značenje i protumačiti ih na posve nakaradan način. U vezi s tim, postoje brojne izjave, ali su one izvještačene i neprihvatljive. Naprimjer, neki su učenjaci rekli da su navedeni hadisi izrečeni u vrijeme dok je zlato bilo zabranjeno ženama – da je to uistinu bilo tako, Allahov Poslanik, ﷺ, zabranio bi ženama stavljanje nakita prije nego što bi im naredio da daju zekat na njega. Neki su kazali da se izraz zekat, upotrijebljen u navedenim hadisima, odnosi na iznajmljivanje nakita – to je netačno, jer je u njima izrečena golema prijetnja, a prijetnja se ne izriče za izostavljanje poželjnog djela, već samo zbog izostavljanja vadžiba.

Oni što smatraju da se ne daje zekat na nakit podupiru svoj stav tvrdnjom da iz predanja koja su prenesena od ashabā slijedi da oni nisu davali zekat na nakit.

El-Esrem je zapisao: “Čuo sam imama Ahmeda kad je rekao: ‘U predanjima se kaže da su Enes, Džabir, Ibn Omer, Aiša i Esma smarali da se ne daje zekat na nakit.’” (et-Tenkih, 2/1421)

Tu su i Ibn Hazmove riječi: “Džabir b. Abdullah i Ibn Omer, Poslanikovi drugovi, držali su da se ne daje zekat na nakit. Tako su smatrale Esma b. Ebu Bekr i Aiša; od Aiše se to prenosi u pouzdanom predanju.” (el-Muhalla, 4/13)

Abdurrahman b. el-Kasim prenosi od svog oca el-Kasima da se Aiša, radijallahu anha, Poslanikova supruga, brinula o svojim sestričnama jetimima i nije davala zekat na njihov nakit (Malik, 584). Evo kako je šejh Muhammed b. el-Emin eš-Šenkiti objasnio ovo predanje: “Očito je sljedeće: da se Vjerovjesnik, ﷺ, obratio Aiši, radijallahu anha, zaprijetivši joj da će biti kažnjena ne bude li izdvajala zekat na nakit, ona bi davala zekat na nakit koji je pripadao jetimima o kojima se brinula, tim prije jer je ona smatrala da se mora davati zekat na imetak jetima.” (Advaul-bejan, 2/126)

Nafi kazuje da je Ibn Omer kupovao zlatni nakit svojim kćerkama i sluškinjama, a nije na njega davao zekat. (Malik, 485)

Amr b. Dinar ispričao je: “Upitao sam Džabira b. Abdullaha u vezi s davanjem zekata na nakit, pa mi je rekao da se na njega ne daje zekat. Priupitao sam: ‘Mora li se zekat dati ako se radi o vrijednosti od hiljadu zlatnika?’ ‘Mnogo je hiljadu zlatnika’, odgovorio je on.” (Abdurrezzak, 4/82)

Alija b. Sulejm kazuje: “Postavio sam Enesu b. Maliku ovo pitanje: ‘Mora li se davati zekat na nakit?’ ‘Ne mora’, odgovorio je.” (Ibn Zendževejh, 3/979)

Fatima b. el-Munzir govorila je da Esma nije davala zekat na nakit svojih kćerki, a on je iznosio vrijednost od pedeset hiljada. (Ibn Zendževejh, 3/979)

Jahja b. Seid ispričao je: “Upitao sam Amru b. Abdurrahman o davanju zekata na nakit, pa je odgovorila: ‘Nije mi poznato da na nakit iko daje zekat. Eto, ja imam ogrlicu čija je vrijednost stotinu dvadeset hiljada, a nisam na nju nijednom dala zekat.’” (Ibn Zendževejh, 3/979)

Hasan el-Basri rekao je: “Nije poznato da je ijedan od hulefai-rašidina smatrao da se na nakit daje zekat.” (Ibn Ebu Šejba, 2/384)

Imam el-Badži zapisao je: “…i očito je da ashabi nisu davali zekat na nakit.” (el-Munteka, 2/107)

Samo je Abdullah b. Mesud, radijallahu anhu, kako se to prenosi u pouzdnom predanju, smatrao da se mora davati zekat na nakit. Ebu Ubejd veli: “Prema našem prosuđivanju, niko od ashabā, osim Ibn Mesuda, nije smatrao da se daje zekat na nakit.” (el-Emval, str. 544)

Većina učenjaka, čije dokaze ovdje razmatramo, poziva se na pravilo u kojem se kaže da se ne daje zekat na ono što čovjek posjeduje i koristi u vlastite svrhe, pa makar se na taj imetak u načelu davao zekat. Naprimjer, zekat se ne daje na deve niti na krave koje služe za obrađivanje zemljišta, iako se na njih daje zekat. Ako se imetak na koji se u osnovi daje zekat posjeduje za vlastite potrebe, on gubi status imetka na koji se daje zekat. Ibnul-Kajjim veli: “Zlato i srebro dijele se na dvije kategorije. Prva kategorija jesu zlato i srebro u polugama ili u protivvrijednosti, koji se posjeduju radi trgovine; na tu se kategoriju daje zekat. I druga kategorija jesu zlato i srebro koji se koriste za vlastite svrhe, a ne radi trgovine, kao što su, naprimjer, ženski nakit, oružje koje smije biti od tog materijala; na ovu se kategoriju ne daje zekat.” (I‘lamul-muvekkiin, 2/70)

Kao zaključak možemo reći da razilaženje u ovom pitanju nije nimalo bezazleno i da se neistomišljenici pozivaju na veoma jake dokaze, pa je preporučeno da čovjek iz predostrožnosti daje zekat na nakit; tako će izvršiti eventualnu obavezu i oslobodit će se moguće odgovornosti. El-Hattabi veli: “Predostrožnost nalaže da čovjek daje zekat na nakit” (Mealimus-sunen, 2/17). Šejh Muhammed b. el-Emin eš-Šenkiti kaže: “Ali ipak, bolje je i opreznije da čovjek daje zekat na nakit, postupajući prema hadisima: ‘Sačuvat će vjeru i čast onaj ko se sustegne od sumnjivih stvari’; ‘Sustegni se od svega onog što ti je sumnjivo, a upusti se u ono što ti nije sumnjivo.’ Kazao sam ovako, a Allah, dželle šanuhu, opet, najbolje zna.” (Advaul-bejan, 2/134)

A Allah najbolje zna.

 
Odgovor preuzet sa stranice islamqa, pod nadzorom šejha Saliha Munedžida

https://islamqa.info

Fetva: šejh Abdulaziz b. Baz

Stiglo mi je vaše plemenito pismo poslato 3. 5. 1397. h. g., Allah vas učvrstio na Pravom putu. Allah, dž. š., omogućio mi je da ga pročitam tek prije pet-šest dana i razumio sam vaše pitanje u kojem želite saznati kakav je propis o onome ko izučava svjetovne zakone ili druge njima podučava, da li ga to izvodi iz vjere ili je on samo grješnik, i da li je dozvoljeno klanjati za takvom osobom?

Od šejha Abdulaziza b. Abdullaha b. Baza cijenjenom i plemenitom bratu, uvaženom šejhu Ahmedu b. Nasiru b. Gunejmu, Allah mu povećao znanje i iman i učinio ga blagoslovljenim gdje god da bio!

Odgovor glasi:

Nema sumnje da je Allah, dž. š., strogo naredio Svojim robovima da sude po Njegovom šerijatu i da se Njegovom zakonu uvijek vraćaju. Zabranio je da se u sporovima vraćamo nekim drugim zakonima i obavijestio nas je da je to svojstvo licemjera (munafika). Allah, dž. š., za svaki drugi zakon mimo Njegovog zakona kaže da je to neznabožački zakon. Uzvišeni nam je pojasnio da nema boljeg zakona od Njegovog i zakleo se da ljudi neće vjerovati sve dok za sudiju u međusobnim sporovima ne uzmu Allahovog Poslanika, ﷺ, i da poslije toga u svojim dušama, zbog te presude, tegobu ne osjete i da se u potpunosti pokore. Uzvišeni nas također obavještava u suri El-Maida da je sud po nekom drugom zakonu nevjerstvo, nepravda i griješenje. Sve što smo do sada spomenuli Allah, dž. š., pojasnio je u Kur’anu.

Osobe koje uče svjetovne zakone ili druge njima podučavaju mogu se podijeliti u nekoliko grupa:

Prva grupa: onaj ko izučava te zakone ili druge njima podučava s ciljem da upozna njihovu suštinu, da (komparacijom) dokuči vrijednost Allahovog zakona u odnosu na druge zakone, da se okoristi od tih zakona u onim pitanjima koja nisu u koliziji sa šerijatom ili svojim znanjem o tim zakonima pomogne drugoj osobi (u granicama šerijata). Prema mom mišljenju, ovakva osoba nije grješna, naprotiv za to može biti i nagrađena ako joj je namjera da ljudima ukaže na nedostatke tih zakona, a istakne vrijednost i prednosti Allahovog zakona nad ljudskim zakonima. Nema nikakve sumnje u ispravnost namaza obavljenog za ovakvom osobom. Status ovih ljudi poput je statusa ljudi koji izučavaju kamatu, vrste opojnih pića, hazardnih igara, iskrivljenih vjerovanja, ili poput onoga ko izučava ove oblasti ili druge njima podučava kako bi ih poznavao, znao stav šerijata o tim pitanjima i na druge prenio svoje iskustvo, vjerujući u njihovu zabranu, kao što vjeruju u njihovu zabranu i oni koji izučavaju svjetovne zakone, jer su u koliziji sa Allahovim zakonom.

Status ove osobe razlikuje se od statusa osobe koja uči praviti sihr (bez obzira na plemenitost njene namjere) ili želi druge podučiti tome. Sihr je sam po sebi zabranjen jer opstoji na širku i upućivanju ibadeta džinima mimo Allaha, dž. š. Onaj ko želi da izuči ovu oblast ili drugog poduči tome ne može to ostvariti osim da učini širk, za razliku od osobe koja izučava svjetovne zakone i druge njima podučava, ne s ciljem da sudi po njima niti sa ubjeđenjem da su oni dozvoljeni, nego iz dozvoljenog, a nekada i šerijatski opravdanog razloga, kao što smo prije spomenuli.

Druga grupa: oni koji izučavaju te zakone, podučavaju druge kako bi sudili po njima ili drugima pomagali u tome, vjerujući da je zabranjeno suditi po nekom drugom zakonu mimo Allahovog, dž. š., zakona, a na to ih je navela njihova strast ili ljubav prema imetku. Ova grupa ljudi zasigurno su grješnici i možemo reći da pri sebi imaju nevjerstvo, nepravdu i griješenje, ali je to malo nevjerstvo (kufrun esgar) i mala nepravda (zulmun esgar) i malo griješenje (fiskun esgar), što ih ne izvodi iz islama. Ovo je mišljenje poznato među islamskim učenjacima i to je mišljenje Ibn Abbasa, Tavusa, Ataa, Mudžahida i skupine drugih učenjaka iz prvih i kasnijih generacija. Na ovo nam ukazuju hafiz Ibn Kesir, Begavi, Kurtubi i drugi. Sličnu stvar nam spominje i uvaženi učenjak Ibn Kajjim u svojoj knjizi Namaz, a šejh Abdullatif b. Abdurrahman b. Hasan, Allah mu se smilovao, napisao je lijepu knjižicu na ovu temu i štampana je u trećem tomu Medžmuatu er-Rasail-ula.

Nema sumnje da su pripadnici ove grupe u velikoj opasnosti i bojati se da zapadnu u otpadništvo. Što se tiče obavljanja namaza za njima i njima sličnih grješnika, tu imamo poznato razilaženje među islamskim učenjacima. Prema mom mišljenju, očiglednije je da kur’ansko-hadiski tekstovi ukazuju na ispravnost namaza obavljenog za svim griješnicima čije griješenje nije prešlo granicu velikog nevjerstva (el-kuful-ekber, onaj koji izvodi iz vjere). Ovo mišljenje zastupa veliki broj islamskih učenjaka, a preferira ga i šejhul-islam Ibn Tejmijja. On je o ovome napisao zlata vrijedne riječi koje ćemo u potpunosti prenijeti radi velike koristi koje sadrže. U 23. tomu na 351. stranici svojih fetvi (Medžmuul-fetava) Ibn Tejmijja kaže: “Dozvoljeno je čovjeku da klanja pet dnevnih namaza, džuma-namaz itd., za osobom za koju ne zna da li je novotar ili grješnik. U ovome su složna četverica imama i drugi muslimanski učenjaci. Da bi čovjek klanjao za nekom osobom nije uvjet da poznaje vjerovanje onoga ko ga predvodi u namazu kao što nije dužan da ga ispituje i pita: kakvo ti je vjerovanje? Klanjat će za onim o čijem vjerovanju ništa ne poznaje. Ako bi klanjao za osobom za koju zna da je grješnik ili novotar, onda trebamo znati da u pogledu ispravnosti njegovog namaza postoje dva poznata mišljenja u mezhebu imama Ahmeda i Malika, a Šafija i Ebu Hanifa kažu da je njegov namaz ispravan.

Možda će neko reći: “Ne želim dati svoj imetak na čuvanje osobi koju ne poznajem”, želeći time opravdati svoj stav neklanjanja za onim koga ne poznaje. Ovo su riječi neznalice i nijedan islamski učenjak to nije rekao. Ako bi ostavio svoj imetak na čuvanje osobi koju ne poznaje, ona ga može prevariti i upropastiti imetak. Za razliku od imama (onoga za kojim klanjamo) koji i kada pogriješi ili nešto zaboravi, muktedija (osoba koja klanja za imamom) nije odgovoran za njegovu grešku. Buhari i drugi bilježe da je Allahov Poslanik, ﷺ, rekao: “Vaši imami vas predvode u namazu. Ako pogode (obave onako kako treba) i vaš i njihov namaz je ispravan, a ako pogriješe, vaš je namaz ispravan, a oni su odgovorni za grešku koju su napravili.” Poslanik, ﷺ, pojašnjava nam da je za grešku imama odgovoran samo on. Zatim, sjetimo se da su Omer, r. a., i neki drugi ashabi predvodili namaz, a zaboravili su da su džunupi (velika apstraktna nečistoća). Omer, r. a., obnovio je svoj namaz, a nije to naredio drugim vjernicima (koji su klanjali za njim). Ovo je stav većine islamskih učenjaka (džumhur), poput imama Malika, Šafije i Ahmeda.

Slična situacija je i onda kada imam uradi nešto što je, prema njegovom mišljenju, dozvoljeno, a prema mišljenju onoga koji klanja za njim to kvari namaz, kao na primjer da izvadi krv iz vene i ne uzimajući ponovo abdest obavi namaz, da dirne svoj spolni organ ili ne prouči bismillu. Imam koji predvodi namaz smatra da mu je namaz ispravan, a onaj koji klanja za imamom smatra da tako obavljen nije ispravan. Međutim, većina islamskih učenjaka (džumhur) smatra da je namaz onoga ko klanja za imamom (bez obzira na različite fikhske stavove) ispravan. Ovo je mezheb imama Malika, jedno od dva mišljenja koje preferiraju imami Ahmed i Šafija, a izabrao ga je i Kaffal te drugi.

Ako bismo pretpostavili da je imam namjerno klanjao bez abdesta, a onaj koji klanja za njim, to nije saznao sve do svoje smrti, Uzvišeni Allah ne bi muktediju pozivao na odgovornost zbog toga, niti bi on bio grješan, u čemu su složni svi muslimani, za razliku od toga kada muktedija zna da imam namjerno klanja bez abdesta, tada mu nije dozvoljeno da klanja za njim. Takva osoba u principu i ne klanja nego se izigrava. Islamski učenjaci spori se oko toga da li će muktedija ponoviti namaz ako nakon namaz sazna da je imam klanjao bez abdesta. Čak i ako muktedija zna da je imam novotar koji poziva u svoju novotariju ili grješnik koji javno griješi, a on je u isto vrijeme legalni imam za kojim se samo može klanjati, poput imama koji klanja džumu, bajrame i zajednički namaz na Arefatu za vrijeme hadža, u ovoj situaciji muktedija će klanjati za ovakvim imamom po mišljenju većine prvih i kasnijih generacija muslimana. Ovo mišljenje zastupaju imami Ahmed, Šafija, Ebu Hanifa i drugi. Zbog toga su učenjaci, govoreći o akidi (vjerovanju jednog muslimana), rekli da smo dužni obavljati džuma-namaz i bajram-namaze za svakim imamom, bio on grješnik ili pobožan. U selu u kojem se samo na jednom mjestu klanja u džematu mi smo dužni tu obaviti namaz čak ako je imam i grješnik jer je namaz u džematu bolji od namaza obavljenog pojedinačno. Ovo je stav većine islamskih učenjaka, poput imama Ahmeda b. Hanbela, Šafije i drugih. Obavljanje namaza u džematu stroga je obaveza svakog pojedinca, kako se navodi u mezhebu imama Ahmeda. Osoba koja neće da obavi džuma-namaz i da klanja u džematu koji predvodi grješnik, takva je osoba novotar, po mišljenju imama Ahmeda i drugih učenjaka ehli-sunneta. Ovu činjenicu u svojoj knjizi spominju Abdus, Ibn Malik i Attar.

Ispravno je mišljenje da će klanjati (za takvim imamom) i neće ponavljati namaz jer su ashabi obavljali džuma-namaz i klanjali u džematu za imamima koji su bili veliki grješnici i nisu ponavljali namaz. Ibn Omer, r. a., klanjao je za Hadždžadžom, Ibn Mesud i drugi klanjali su za Velidom b. Ukbom koji je pio alkohol. Tako im je jednom prilikom sabah-namaz klanjao četiri rekata i upitao ih: “Hoćete li da klanjam još koji rekat?” Onda mu je Ibn Mesud rekao: “Od danas si nam počeo dodavati”, zbog toga su se požalili na njega Osmanu, r. a. Imam Buhari bilježi da je, kada je opkoljen Osman, r. a., ljude u namazu predvodio nepoznat čovjek. Onda je neko upitao Osmana, r. a., i rekao: “Ti si imam muslimana, a ovaj je čovjek imam smutnje (fitne).” Osman, r. a., odgovori mu: “Sine moga brata, namaz je najbolje što čovjek može raditi. Kada oni čine dobro, čini i ti, a kada oni griješe, kloni se njihove greške.” Ovakvih je primjera mnogo.

Namaz grješnika i novotara ispravan je, pa ako bi muktedija klanjao za njim, namaz bi i njemu bio ispravan. Oni koji smatraju da je obavljanje namaza za takvom osobom pokuđeno, zastupaju to mišljenje jer je naređivanje dobra i odvraćanje od zla obaveza (vadžib), a u to spada nepostavljanje grješnika da bude imam muslimanima u namazu. Naime, zbog toga on podliježe sankciji iz domena diskrecionog prava vladara (ta’zir) kako bi se pokajao, a ako će biti koristi u tome da ga izbjegavamo, onda je i to lijepo učiniti. Ako bi neko izbjegavao klanjanje namaza za takvim imamom, a drugi klanjali i to sve utjecalo da imam ostavi griješenje ili pak na ljude da ostave grijehe koje radi imam, onda je to poželjno pod uvjetom da time ne izostave namaz u džematu i obavljanje džume. Međutim, ako bi izbjegavanje klanjanja namaza za takvim imamom dovelo do toga da ostavi (muktedija) džemat i džuma-namaz, onda je takva osoba novotar čiji je postupak u koliziji sa praksom ashaba, r. a. Također, ako su tog imama postavili predstavnici (vođe) muslimana, a u neklanjanju za njim nema nikakve koristi (ni imam, a ni ljudi se neće promijeniti), onda nema pravo ostaviti klanjanje namaza za takvim imamom. Namaz obavljen za imamom je bolji. Ovo se sve odnosi na osobu koja javno griješi i radi novotarije koje su suprotne Kur’anu i sunnetu, poput novotarije šiija, džehmija i njima sličnih.”

Sada nam je postalo jasno da onaj koji kaže da namaz obavljen za grješnikom nije ispravan, nema jakog dokaza – koji mi je poznat – na koji se može pozvati. Onaj ko podučava druge svjetovnim zakonima ili ih sam izučava poput je onih koji studiraju vrste kamate, alkohola i hazardnih igara odnosno druge tome podučavaju, povodeći se za svojom strašću i u želji da zarade koji dinar, iako smatraju da je to zabranjeno. Oni znaju da je kamata zabranjena, svjesni su da su opojna pića zabranjena kao što su zabranjene i hazardne igre, međutim, zbog slabog imana, strasti koja ih je nadvladala i želje za imetkom, njihovo ubjeđenje da je to zabranjeno nije ih spriječilo da ostave te grijehe. Prema mišljenju ehli-sunneta, oni nisu izašli iz islama zbog tih grijeha sve dok smatraju da je to zabranjeno, kao što smo to prije pojasnili.

Treća grupa: onaj ko studira svjetovne zakone ili druge njima podučava smatrajući da je dozvoljeno suditi po njima, bez obzira da li vjeruje da je šerijatski zakon bolji ili ne. Pripadnici ove grupe su nevjernici i oni su, po konsezusu muslimana, izašli iz vjere. Dozvoljavajući suđenje po svjetovnim zakonima koji su suprotni Allahovom, dž. š., zakonu, on je dozvolio nešto čija je zabrana poznata u vjeri. Ovakva je osoba poput onoga ko je dozvolio preljubu (zinaluk), pijenje alkohola i slično. Dozvoljavajući zabranjeno, on pripisuje laž Allahu, dž. š., i Njegovom Poslaniku, ﷺ, te se oholo suprotstavlja Kur’anu i sunnetu Allahovog Poslanika, ﷺ. Svi islamski učenjaci složni su u tome da je učinio nevjerstvo i izašao iz vjere onaj ko dozvoli nešto što je Uzvišeni zabranio i zabrani ono što je Uzvišeni dozvolio pod uvjetom da ta stvar bude nužno poznata u vjeri. U istinitost rečenog može se uvjeriti svako ko se vrati na izjave i mišljenja imama četiri mezheba u poglavlju o otpadništvu od islama.

Nema sumnje da studenti islamskog prava koji izučavaju ove svjetovne zakone na šerijatskim fakultetima nemaju namjeru suditi po onome što je u koliziji sa Allahovim zakonom. Njihova namjera, odnosno namjera onih koji su to uvrstili u predmetnu nastavu, jeste da kroz komparaciju šerijatskog zakona i svjetovnih zakona dokuči prednost i pravednost Allahovog zakona. Možda će izučavanjem ovih zakona imati i drugih koristi, pa da im se na kraju srce potpuno smiri i prihvati nepobitnu istinu da je Allahov zakon najpravedniji zakon. Ako i pretpostavimo da među njima ima pojedinaca koji izučavaju svjetovne zakone kako bi po njima sudili i zamijenili šerijat, te smatraju da je to dozvoljeno, ne možemo na osnovu pojedinaca donijeti generalni sud o ostalim studentima. Allah, dž. š., kaže: “I nijedan grješnik tuđe grijehe neće nositi.” (El-Isra, 15)

Na osnovu do sada spomenutog, vama, uvaženom šejhu, postalo je jasno da šerijat ne odobrava osporavanje tim studentima da predvode muslimane u namazu, kao što ne odobrava izostavljanje namaza za njima. Takav postupak ne prihvataju islamski učenjaci i nema dokaza na koje se može pozvati. Nadam se da je ovo što sam do sada spomenuo otklonilo vaše sumnje vezane za studente iz prve grupe, oko njihovog proglašavanja grješnicima ili nevjernicima. Što se tiče druge grupe, nema sumnje da su oni grješnici, kao što ne sumnjamo u nevjerstvo (kufr) treće grupe i neispravnost namaza obavljenog za njima. Molim Allaha, dž. š., Njegovim lijepim imenima i svojstvima, da mene i vas i svu našu braću muslimane poduči propisima vjere i učvrsti nas u njoj, da nas sačuva zla naših duša, zla naših djela i iskušenja koja odvode u zabludu, On je Taj koji sve čuje i koji se odaziva.

Napisao šejh Abdulaziza b. Abdullaha b. Baz cijenjenom i plemenitom bratom, uvaženom šejhu Ahmedu b. Nasiru b. Gunejmu.

Izvor: Fetve i objavljeni članci šejha Ibn Baza, 2/325, sakupio i razvrstao fetve dr. Muhammed b. Sa‘d eš-Šuvejjir

Preveo: Adnan Maglić

Taj njegov obred nije potpun, pa je vadžib da ponovo obuče ihrame i ošiša se tako što će time obuhvatiti cijelu glavu. Tek tad bit će oslobođen od ihramskih zabrana.

Koristim se ovom prilikom da opomenem muslimane da su prije nego što stupe u neki ibadet dužni naučiti kako se taj ibadet obavlja na ispravan način, da bi Uzvišenog Allaha obožavali na temelju očitog dokaza i znanja, a ne kao neznalice. O tome se govori o ovom uzvišenom kur’anskom ajetu: “Reci: ‘Ovo je put moj, ja pozivam Allahu, imajući jasne dokaze, ja i svaki onaj koji me slijedi…’” (Jusuf, 108). Kad bi čovjek htio otputovati u neki udaljeni grad, raspitao bi se o najkraćem i najsigurnijem putu do tog grada. Ako bi tako postupio kad se radi o putovanju prijevoznim sredstvom, zbog čega ne bi istovjetno postupio kad je riječ o putovanju ka Allahu, što je putovanje u prenesenom značenju.

Kraćenjem kose mora se obuhvatiti cijela glava. Premda je dozvoljeno da se obredno šišanje, kojim se završava umra, obavi pomoću makaza (uvjet je da se šišanjem obuhvati cijela glava), bolje je to obaviti mašinom za šišanje jer se njome sigurno obuhvati šišanje cijelekose.Kao što se meshom prilikom uzimanja abdesta mora obuhvatiticijela glava, tako se i prilikom ovog šišanja mora obuhvatiti cijela glava. A Allah, dželle šanuhu, opet, najbolje zna.

Šejh Muhammed b. Usejmin