Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: +38762645414 WhatsApp, pitajucene@gmail.com
Izgubljena šifra? Unesi svoju e-mail adresu i klik na "Reset". Poslaćemo link za postavljenje nove šifre na e-mail.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
PROPIS TETOVIRANJA
Alejkumusselam. Tetoviranje je zabranjeno po idžmau (konsenzusu) učenjaka ovog Ummeta. Ovaj idžma prenosi Ibn Kudame u svojoj knjizi El-Mugni (1/94). A drugi argument da je zabranjeno je hadis od Abdullah ibn Mesuda, radijallahu anhu, kojeg bilježe Buharija (5931) i Muslim (5695): „Da je Allah proklviše
Alejkumusselam.
Tetoviranje je zabranjeno po idžmau (konsenzusu) učenjaka ovog Ummeta.
Ovaj idžma prenosi Ibn Kudame u svojoj knjizi El-Mugni (1/94).
A drugi argument da je zabranjeno je hadis od Abdullah ibn Mesuda, radijallahu anhu, kojeg bilježe Buharija (5931) i Muslim (5695): „Da je Allah prokleo one koje tetoviraju i koje traže da im se učini tetoviranje, koje čupaju obrve i bruse zube (praveći razmak među njima) radi uljepšavanja, koje mijenjaju Allahovo stvaranje”.
Prema tome, tetoviranje je zabranjeno pa makar se tetovirali kur'anski ajeti, hadisi ili neka islamska obilježja.
Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeBROJ REKATA TERAVIJE NAMAZA
Jedno od čestih pitanja koje zaokuplja misli mnogih muslimana je koliko rekata je propisano da se klanja teravija namaz. Da li da slijede imame mesdžida i klanjaju sa njima dvadeset rekata, manje ili više od toga, ili da klanjaju samo osam slijedeći sunnet, kako to tvrde oni koji nakon osmog rekataviše
Jedno od čestih pitanja koje zaokuplja misli mnogih muslimana je koliko rekata je propisano da se klanja teravija namaz. Da li da slijede imame mesdžida i klanjaju sa njima dvadeset rekata, manje ili više od toga, ili da klanjaju samo osam slijedeći sunnet, kako to tvrde oni koji nakon osmog rekata napuste džemat i izađu iz mesdžida? Odgovor na ova i slična pitanja zahtijeva da se baci pogled, preispita i istraži ono što je prenešeno, rečeno i napisano o broju rekata teravih-namaza. Naime, nakon što se sakupe stavovi i mišljenja učenjaka po ovom pitanju, mogu se svrstati u otprilike neka tri opća stava učenjaka koji obuhvataju sve što je rečeno o ovoj temi.
Prvi opći stav učenjaka je da je broj rekata teravije namaza šerijatski određen, a zatim su se međusobno razišli koliki je taj broj. Pa tako prenose Muhammed ibn Nasr El-Mervezi u knjizi Muhtesaru salatul-vitr i Ibn Hadžer u knjizi Fethul-bari petnaest mišljenja učenjaka. A to su: 11 rekata, 13 rekata, 16 i vitre, 21 rekat, 23 rekata, 24 i vitre, 20 rekata do dvadesete noći Ramazana a zatim 24 rekata do kraja Ramazana, 24 rekata do dvadesete noći Ramazana a zatim 28 rekata do kraja Ramazana, kao prethodno sa vitretom od 7 rekata, 34 i vitre, 36 i tri vitra, 38 i jedan rekat vitra, 41 rekat, 40 rekata i 7 vitre, 46 rekata i vitre 3.
Međutim, danas u praksi muslimana imamo otprilike četiri mišljenja koja imaju svoje sljedbenike od onih koji smatraju da je broj rekata teravih-namaza šerijatski određen. A od ta četiri dva predstavljaju zvanične stavove četiri poznata mezheba. Pa tako, po zvaničnom stavu hanefijskog, šafijskog i hanbelijskog mezheba teravija ima 20 rekata i tri rekata vitra, dok kod malikija ima 36 rekata i tri rekata vitra. Dokaz prvih je ono što se prenosi od Omera, radijallahu anhu, da je naredio Ubejj ibn K'abu, radijallahu anhu, da predvodeći džemat klanja 20 rekata teravije i tri vitra, kažu a ovo je bilo u prisustvu ashaba pa time biva idžma’ (konsenzus) ashaba. Dok je dokaz malikija praksa muslimana u Medini, tj. klanjali su 36 rekata teravije i tri vitra. (Bedai'u-sanai'i 1/288, El-Medžmu'u 4/32-33, Keššaful-kinna'i 1/425, Šerhuz-zerkani 1/284)
Treće mišljenje je da teravija ima najviše 11 rekata sa vitre-namazom i da je to sunnet, a klanjanje teravije 20 rekata na način na koji se klanja sa ustrajnošću na tome kod većine muslimana je novotarija. Najistaknutiji predstavnik ovog mišljenje je Sane'ani, autor knjige Subulus-selam, poznatog komentara Bulugul-merama. Kaže, dokaz da je sunnet klanjati traviju 11 rekata je hadis na čijoj vjerodostojnosti su se složili Buharija i Muslim gdje je upitana Aiša, radijallahu anha, kakav je bio namaz Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u Ramazanu. Odgovorila je da Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije klanjao u Ramazanu niti van Ramazana više od 11 rekata. A kaže da klanjati teraviju 20 rekata nema osnova u vjerodostojnom sunnetu Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, jer hadisi koji su prenešeni da je klanjao 20 rekata su veoma slabi na čemu su složni muhaddisi, te je prema tome klanjati teraviju 20 rekata novotarija. (Subulus-selam 2/19-24)
Četvrto mišljenje je da je sunnet teraviju klanjati najviše 11 rekata i da nije dozvoljeno klanjati je sa više rekata od toga. Najistaknutiji pobornik ovog mišljenja je šejh Alabani, rahimehullah. Dokazuje svoje mišljenje sa gore spomenutim hadisom kojeg prenosi Aiša, radijallahu anha, i hadisom kojeg bilježi Buharija gdje stoji: „Klanjajte onako kako ste vidjeli mene da klanjam“. Kaže da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, naredio da klanjamo onako kako je on klanjao, a on je klanjao najviše 11 rekata, prema tome, sunnet je klanjati najviše 11 rekata i nije dozvoljeno klanjati više od toga kao što nije dozvoljeno klanjati sunnete sabah-namaza više od dva rekata. Sa druge strane, klanjati više od 11 rekata znači negirati hadis i osnov vjere da je najbolja uputa uputa Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. (Salatu-teravih od Albanija str.124-126) A hadisi u kojima je došlo od Aiše, Ibn Abbasa i drugih, radijallahu anhum, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao 13 rekata noćni namaz, to je pojašnjeno u nekim drugim rivajetima. To jest, ubrojano je u tih 13 rekata ili dva rekata sabahskog sunneta ili dva kratka rekata koje je klanjao prije noćnog namaza.
Komentar: Dokaz kojim se dokazuje stav tri mezheba, hanefijskog, šafijskog i hanbelijskog, da teravija ima dvadeset rekata i tri rekata vitra, tj. da je to uveo Omer, radijallahu anhu, te da je to bilo u prisustvu drugih ashaba pa time postaje idžma’ ashaba na tome. Ovo bi bilo prihvatljivo da nije razilaženja muhaddisa oko vjerodostojnosti same predaje da je Omer, radijallahu anhu, naredio da se klanja 20 rekata. Prenosi Imam Malik u svom Muvetteu (1/137-138) sa vjerodostojnim lancem prenosilaca od ashaba Es-Saida ibn Jezida da je Omer naredio Ubejj ibn K'abu i Temimu ed-Dariju, radijallahu anhum, da klanjaju teraviju 11 rekata. Ovaj rivajet takođe prenose Bejheki u Sunenu kubra (1/469) i Ibn Ebi Šejbe u svom Musannefu (2/89/2). Ovo je najvjerodostojnije što je prenešeno od djela Omera, radijallahu anhu, po pitanju teravije. A rivajet u Muvettu od Jezid ibn Rumana da su ljudi u vremenu Omera, radijallahu anhu, klanjali teraviju 23 rekata je slab, jer je Jezid rođen poslije smrti Omera, radijallahu anhu. Šejh Alabni je u knjizi Salatut-teravih sakupio sve što je prenešeno o klanjanju teravije 20 ili 23 rekata u vremenu Omera, radijallahu anhu, i pojasnio slabost svih tih predaja. Takođe, Tirmizi i Imam Šafija spominju ove predaje sa izrazima iz kojih se razumije da su ih samtrali slabim (sigatul-d'afi). Sa druge strane, imamo učenjake koji smatraju da se zbog mnoštva tih predaja uzima vijest o klanjanju u vremenu Omera, radijallahu anhu, 23 rekata kao nešto opće poznato i prihvatljivo bez obzira na senede tih predaja.
Dokazivanje malikija da se teravija klanja 39 rekata sa vitrom time da je to praksa muslimana u Medini je slabo, jer praksa muslimana Medine nije šerijatski dokaz kojeg su muslimani dužni slijediti.
Stav Sane'anija da je klanjanje teravije 20 rekata novotarija je daleko od istine. Jer ako uzmemo da je to uveo Omer, radijallahu anhu, a došlo je u vjerodostojnom hadisu kojeg bilježi Ebu Davud (4607) i Tirmizi (2676): „Držite se mog sunneta i sunneta pravovjernih halifa, uhvatite se za njeg svojim očnjacima. Čuvajte se novotarija, jer je svaka novotarija dalalet“, nema sumnje da je Omer, radijallahu anhu, jedan od pravovjernih halifa čiji je sunnet naređeno da slijedimo. U istom ovom hadisu je upozoreno na novotariju i podstaknuto na slijeđenje sunneta pravovjernih halifa što potvrđuje da je nespojivo da te halife dođu sa nečim u čemu ih ljudi slijede a da to bude novotarija. A ako uzmemo da je ta praksa klanjanja teravije 23 rekata uvedena poslije Omera, radijallahu anhu, onda je opet greška nazvati je novotarijom. Jer prenosi Ibn Omer, radijallahu anhuma, da je neki čovjek došao Vjerovjesniku, sallallahu aleji ve sellem, i pitao ga kako se klanja noćni namaz. Odgovorio je: „Dva po dva (rekata), pa kada se uplašiš (da je blizu) sabaha, klanjaj vitre jedan rekat, time će tvoje klanjanje završiti neparnim brojem rekata“. (muttefekun alejhi) U ovom hadisu čovjek pita kako se klanja noćni namaz, a teravija je noćni namaz u Ramazanu, pa da je bilo zabranjeno klanjati više od 11 rekata, ili da je novotarija klanjati više od jedanaest, to bi Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, morao pojasniti. Pa tako po ovom hadisu sunnet je klanjati 20 rekata teravije, kao i manje ili više od toga. Ujedno ovaj hadis je odgovor na stav Albanija da nije dozovljeno klanjati teraviju sa više od 11 rekata.
A stav Sane'anija i Alabanija da je sunnet klanjati najviše 11 rekata, takođe se kosi sa gore spomenutim hadisom, a o tome će biti govora u narednom dijelu teksta.
Drugi opći stav učenjaka je da je teraviju najbolje klanjati 11 rekata a dozvoljeno je i sa više. Ovo je stav kojeg je Imam Malik uzeo za sebe (Šerhuz-zerkani 1/284), takođe Ibnul-Hemmam od hanefija smatra da je 11 rekata sunnet (Fethul-kadir 1/333), a od savremenih učenjaka na ovom stavu su El-Mu'allimi, s tim da on kaže 11 ili 13 rekata, Bin Baz i mnogi drugi.
Oni dokazuju svoj stav mnogim vjerodostojnim hadisima u kojima se prenosi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao noćni namaz 11 rekata. A hadis za koji smatraju da je jasan i nedvosmislen dokaz po ovom pitanju je ono što kaže Aiša, radijallahu anha, kada je upitana kakav je bio namaz Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u Ramazanu. Odgovorila je da Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije klanjao u Ramazanu niti van Ramazana više od 11 rekata. A da je dozvoljeno i više od toga dokaz je praksa selafa, tj. oni nisu ograničavali teraviju određenim brojem rekata. Sa druge strane, kažu da je teravija dobrovoljni namaz te u njemu ima širine.
Komentar: Ono što se može prigovoriti onima koji zastupaju ovo mišljenje je to što su dokazujući svoj stav uzeli dio hadisa a dio zanemarili. Jer u hadisima u kojima se opisuje noćni namaz Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, pored navođenja broja rekata koliko je klanjao bude opisan način kako ga je klanjao. To jest, klanjao bi jednu trećinu noći sa dugim kijamima (stajanjem), rukuima i sedždama. U nastavku hadisa u kojem Aiša, radijallahu anha, odgovara na pitanje kakav je bio noćni namaz Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je došlo: „Klanjao bi četiri rekata, ne pitaj o njihovoj ljepoti i dužini, zatim bi klanjao još četiri, ne pitaj o njihovoj ljepoti i dužini, a zatim bi klanjao tri…“. Pa shodno dokazima kojim dokazuju svoj stav kod njih bi trebalo biti da je sunnet klanjati trećinu noći najviše 11 rekata sa dugim kijamom onako kako je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao. Sa druge strane, ovo bi bio sunnet ako se klanja sam a ne u džematu, jer to je uvećini bila praksa Allahov Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. A one tri noći Ramazana koje je klanjao u džematu sa ashabima nije prenešeno koliko je rekata klanjao.
Treći opći stav učenjaka je da broj rekata teravije namaza nije šerijatski određen, nego da u tome ima širine, pa ko oduži kijam smanji broj rekata a ko skrati kijam poveća broj rekata. Po ovom stavu je sunnet i mustehab klanjati bilo koji broj rekata teravih namaza koji je prenešen od selefa (misli se na onih petnaest mišljenja prenesenih od selefa), a to se razlikuje od vremena, mjesta, džemata i džematlija.
Na ovom stavu su Imam Šafija, Imam Ahmed, Ibn Abdul-berr, Ibn Tejmija, Sujuti i mnogi savremeni učanjaci. Kaže Imam Šafija: „Vidio sam ljude kako klanjaju u Medini 39 rekata, a meni je draže 20, toliko klanjaju u Mekki. A u svemu ovome (broju rekata teravije) nema tjesnoće niti granice (određenog broja rekata) kod koje se mora stati, jer je teravija dobrovoljni namaz. Pa ako oduže kijam a smanje broj sedždi to je dobro, a ovo je meni draže, a ako povećaju broj ruku'a i sedždi i to je dobro“. Kaže Imam Ahmed, kada ga je Ishak ibn Mensur upitao koliko rekata se klanja teravija: „O tome ima oko 40 mišljenja, teravija je nafila (dobrovoljni namaz)“. Oba ova mišljenja prenosi Muhammed ibn Nasr El-Mervezi u knjizi Kijamu Ramadan. Kaže Ibn Abdul-berr: „Složni su učenjaci da noćni namaz nema određen broj rekata i da je on nafila (dobrovoljni namaz), pa onaj ko hoće oduži kijam i smanji broj rekata, a ko hoće poveća broj ruku'a i sedždi“. (El-Istizkar 5/244) Teravija je noćni namaz koji se klanja u mjesecu Ramazanu. Kaže Ibn Tejmije: „Onaj ko misli da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odredio da se teravija klanja određen broj rekata, da se taj broj ne smije povećati niti smanjiti, taj je pogriješio“. (Medžmu'ul-fetava 22/272) Na drugom mjestu kaže: „Odabran stav je da sve što je prenešeno o broju rekata travije (11 rekata, 13, 23 i 39) da je isparavno, kao što je zabilježeno od Imama Ahmeda. I da broj rekata teravije nije šerijatski određen, jer Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, nije ga ograničio određenim brojem. Pa je tako povećanje ili smanjenje broja rekata teravije zavisno od dužine ili kratkoće kijama“. (Medžmu'ul-fetava 23/113) Kaže Sujuti: „U vjerodostojnim hadisima u kojima se podstiče i naređuje klanjanje teravije u Ramazanu nije određen broj rekata koliko se ona klanja…“. (El-Mesabih fi salatit-teravih str.14)
Osnovni dokaz sa kojim dokazuju svoj stav je hadis kojeg prenosi Ibn Omer, radijallahu anhuma. Došlo je u hadisu da je neki čovjek došao Vjerovjesniku, sallallahu aleji ve sellem, i pitao ga kako se klanja noćni namaz. Odgovorio je: „Dva po dva (rekata), pa kada se uplašiš (da je blizu) sabaha, klanjaj vitre jedan rekat, time će tvoje klanjanje završiti neparnim brojem rekata“. (muttefekun alejhi) U ovom hadisu čovjek pita kako se klanja noćni namaz, a teravija je noćni namaz u Ramazanu, pa da se noćni namaz ili teravija klanjaju u određenom broju rekata to bi Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, morao pojasniti, jer je ovo momenat kada objašnjava šerijatske propise. Odgovor je bio dva po dva a onda završi sa jednim rekatom vitra. A odgovor ovom čovjeku predstavlja pojašnjenje čitavom Ummetu kako se klanja teravija ili noćni namaz. Pa tako ovaj hadis predstavlja najjači i najdirektniji dokaz u ovoj mes'eli.
Drugi dokaz sa kojim podupiru svoje mišljenje je stav selefa ovog Ummeta, tj. samo razilaženje učenjaka selefa na petnaestak ili po Imamu Ahmedu na 40 mišljenja po ovom pitanju, govori da su učenjaci selefa bili na tome da broj rekata teravije nije šerijatski određen, jer da je bio određen ne bi imali pravo da dolaze sa svojim mišljenjima (16 i vitre, 21 rekat, 24 i vitre, 20 rekata do dvadesete noći Ramazana a zatim 24 rekata do kraja Ramazana, 24 rekata do dvadesete noći Ramazana a zatim 28 rekata do kraja Ramazana, kao prethodno sa vitretom od 7 rekata, 34 i vitre, 38 i jedan rekat vitra, 41 rekat, 40 rekata i 7 vitre, 46 rekata i vitre 3) za koje apsolutno nema dokaza. Nego je svako od njih određivao taj broj shodno vremenu, mjestu, džematu i džematlijama, odnosno dužini ili kratkoći kijama.
A dokaz da je mustehab odužiti kijam su mnogi ajeti i hadisi. Kaže Uzvišeni: „Noću su malo spavali” (Ez-Zarijat 17), „Probdij noć, osim malog dijela; – polovinu njezinu ili malo manje od nje; ili malo više od nje, izgovaraj Kur’an pažljivo” (El-Muzemmil 2-4), „I u jednom dijelu noći radi Njega molitvu obavljaj, i dugo Ga noću hvali?“ (El-Insan 26), „Da li je onaj koji u noćnim časovima u molitvi vrijeme provodi, padajući licem na tle i stojeći, strahujući od onoga svijeta i nadajući se milosti Gospodara svoga…?“ (Ez-Zumer 9), „Bokovi njihovi se postelja lišavaju i oni se Gospodaru svome iz straha i želje klanjaju” (Es-Sedžde 16). Svi ovi ajeti upućuju na vrijednost dugog kijama, a dugi kijam zahtijeva da se smanji broj rekata. Došlo je u hadisu kojeg prenosi Abdullah ibn ‘Amr ibn El-‘As, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Allahu je najdraži namaz namaz Davuda, alejhisselam, a najdrži post post Davuda, alejhisselam. On bi spavao pola noći, pa bi klanjao njenu trećinu, a onda bi spavao šestinu. A svaki drugi dan bi postio“. (muttefekun alejhi) Došlo je u hadisu kojeg bilježi Muslim (756): „Najbolji namaz je namaz dugog kijama“. Kaže Aiša, radijallahu anha, opisujući noćni namaz Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: „Klanjao bi četiri rekata, ne pitaj o njihovoj ljepoti i dužini, zatim bi klanjao još četiri, ne pitaj o njihovoj ljepoti i dužini, a zatim bi klanjao tri…“. (muttefekun alejhi) U vjerodostojnim predajama su Huzejfe, Ibn Mes'ud, Ibn ‘Abbas i mnogi drugi ashabi, raijallahu anhum, opisali dužinu noćnog namaza Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Sve ovo spomenuto ukazuje na vrijednost dugog kijama u noćnom namazu.
A od dokaza da je mustehab činiti što više sedždi su sljedeći hadisi: Kaže Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, Rebi'ate ibn K'abu kada je zatražio da bude u njegovog društvu u Džennetu: „Zaposli sam sebe sa činjenjem mnogo sedždi“. (Muslim 489) Takođe kaže Sevbanu, radijallahu anhu: „Čini Allahu mnogo sedždi, jer nećeš učiniti Allahu nijednu sedždu a da te Allah neće zbog nje uzdignuti jednu deredžu i skinuti sa tebe jedan grijeh“. (Muslim 488)
Nakon svega izloženo i kazanog, odabrano mišljenje učenjaka o broju rekata teravije namaza je treći stav zbog snage dokaza na kojima zasnivaju svoj stav, a sa druge strane zbog podložnosti dokaza drugih stavova kritici i primjedbi. Taj stav je da broj rekata teravije namaza nije šerijatski određen, nego da u tome ima širine, pa ko oduži kijam smanji broj rekata a ko skrati kijam poveća broj rekata. Pa je tako sunnet i mustehab klanjati bilo koji broj rekata teravih namaza koji je prenešen od selefa (tj. onih petnaest mišljenja prenesenih od selefa), a to se razlikuje od vremena, mjesta, džemata i džematlija. A Allah zna najbolje.
Nakon ovog kratkog studija volio bih da uputim nekoliko napomena:
Oni koji napuštaju teraviju nakon osam ili deset klanjanih rekata, želeći time da slijede sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u klanjanju samo 11 rekata, trebali bi da se zapitaju da li tim postupkom zaista slijede sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem? Za koga se, u stvari, može reći da klanja teraviju namaz baš onako kako ju je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao? Odgovor: za onog koji klanja trećinu noći, čiji rekati su lijepi i dugi i koji klanja pojedinačno van džemata. Prema tome, onaj ko klanja u džematu, mnogo manje od trećine noći, osam ili deset kratkih i brzih rekata, zar može reći za sebe da klanja teraviju onako kako ju je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao i da slijedi sunnet? A ako misli da klanjajući osam ili deset rekata uz napuštanje džemata i mesdžida slijedi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u broju rekata, opet griješi. Jer sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je da se klanja sa imamom do kraja teravije. Dokaz za to je hadis u kojem je došlo da je Ebu Zerr, radijallahu anhu, pitao Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nakon što je klanjao sa ashabima teraviju do pola noći, zašto ne klanja sa njima preostali dio noći? Odgovorio mu je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, riječima: „Ko klanja sa imamom sve do kraja namaza, broji mu se kao da je klanjao čitavu noć“ (Ebu Davud 1375, Tirmizi 806, Nesai 3/83, Ibn Madže 1327, Ahmed 5/159 i Ibn Huzejme 2206). Sa druge strane, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije propisao ovom Ummetu da klanjaju određen broj rekata teravije ili noćnog namaza, nego je odgovorio čovjeku koji ga je pitao kako se klanja noćni namaz riječima: „Dva po dva (rekata), pa kada se uplašiš (da je blizu) sabaha, klanjaj vitre jedan rekat“. (muttefekun alejhi) Izlaskom nakon osmog ili desetog rekata zbunjuju se ostale džematlije, a da ne govorimo o dizanju glasova, neredu u safovima i općoj zbrci koja nastane.
A cijenjeni učenjaci koji su iznijeli stav da je sunnet klanjati teraviju 11 rekata i da nije dozvoljeno više od toga, ili da je klanjanje 20 rekata novotarija, oni imaju nagradu kod Allaha za svoj uloženi trud u idžtihadu, svejedno pogodili ili promašili. Ali nema sumnje da su ovi stavovi čudni i strani. Pa kako to da selef ovog Ummeta koji je više od nas volio i primjenjivao sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nije ustrajavao i bio gorljiv u klanjanju teravije 11 rekata, niti je zabranjivao da se klanja više od toga niti to smatrao novotarijom. Nego baš obrnuto, klanjali su više od 11 rekata i smatali da je to sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Zar nismo mi oni koji slijede Kur'an i Sunnet onako kako ih je shvatio selef ovog Ummeta, pa ako je tako zašto se suprostavljamo selefu u ovoj mes'eli?
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeTreba li davati zekat na nakit koji se koristi?
Hvala i zahvala pripadaju Svevišnjem Allahu! Na vaše pitanje možemo odgovoriti s nekoliko aspekata. Prvo, islamski su učenjaci jednoglasni u mišljenju da se zekat na zlato i srebro mora davati ako su oni u novcu, odnosno u polugama, a razišli su se u mišljenju mora li se na njih davati zekat ako ihviše
Hvala i zahvala pripadaju Svevišnjem Allahu! Na vaše pitanje možemo odgovoriti s nekoliko aspekata.
Prvo, islamski su učenjaci jednoglasni u mišljenju da se zekat na zlato i srebro mora davati ako su oni u novcu, odnosno u polugama, a razišli su se u mišljenju mora li se na njih davati zekat ako ih žena koristi u svrhu kićenja i uljepšavanja. Većina islamskih autoriteta smatra da se zekat na nakit ne daje, jer nakit ne potpada pod imovinu koja se može unaprijediti. Hanefijski su pravnici na stanovištu da se na nakit daje zekat, povodeći se za načelnim pravilom da se na zlato i srebro daje zekat i postupajući u skladu s hadisima koji se bave tim pitanjem.
Drugo, razilaženje koje smo spomenuli odnosi se samo na onaj zlatni i srebreni nakit koji je dozvoljeno upotrebljavati i koji se koristi. Da bi se zekat na nakit morao davati, moraju se ostvariti tri uvjeta.
Prvi uvjet jest da nakit bude od zlata ili od srebra; ako je od bilo čega drugog, zekat se na njega ne mora dati, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka. Ibn Abdulberr veli: “Islamski su učenjaci jednoglasni u mišljenju da se zekat ne daje na nakit od bisera ili dragog kamenja u kojem nema nimalo zlata ili srebra” (el-Istizkar, 3/159). Šejh Ibn Baz kazao je: “Na nakit od dragog kamenja u kojem nema ni zlata ni srebra ne daje se zekat; ukoliko se njime trguje, zekat se mora davati.” (Medžmuu fetava, 14/168)
Drugi uvjet jest da se radi o nakitu koji je dozvoljeno koristiti. Na nakit koji je zabranjeno koristiti mora se dati zekat, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, utoliko što ga to korištenje ne lišava svojstva imetka na koji se mora davati zekat i utoliko što Mudri Zakonodavac nije dopustio da ga se koristi, te ima status onog nakita koji se uopće ne koristi, a na koji se, opet, mora davati zekat. Ibn Kudama zapaža: “Onaj ko posjeduje dragocjenost od zlata ili od srebra koju je zabranjeno upotrebljavati, kao što su, naprimjer: posuđe, kragna, zlatni prsten, nīti kojima je ukrašen Mushaf, mastionica, pero, svjetiljka i tako dalje, taj je dužan na to davati zekat zato što se radi o zabranjenom djelu i zato što korištenje tu dragocjenost ne lišava svojstva imetka na koji se mora davati zekat” (el-Kafi, 1/405). En-Nevevi veli: “Prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, zekat se mora dati na one dragocjenosti od zlata i srebra koje je zabranjeno upotrebljavati” (Revdatut-talibin, 2/260). Komentirajući djelo el-Kafi, šejh Ibn Usejmin kazao je: “…i za to možemo navesti primjer žene koja posjeduje narukvicu u obliku zmije ili ogrlicu u obliku lava, odnosno da čovjek posjeduje zlatni prsten – takav je nakit zabranjeno koristiti, a na njega se, usto, mora davati zekat.” U djelu el-Mevsuatul-fikhijja, 18/113, nalazimo sljedeći zapis: “Islamski su autoriteti jednoglasni u mišljenju da se zekat mora davati na onaj nakit i one dragocjenosti od zlata i srebra koje je zabranjeno upotrebljavati.”
I treći je uvjet da se nakit koristi u vlastite svrhe, što i jest predmet razilaženja učenjakā u ovom pitanju. Drugim riječima, ukoliko se nakit posjeduje radi njegova iznamljivanja, ili radi trgovanja njime, ili pak radi njegova čuvanja, tad se ne njega mora davati zekat, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka. Ibn Kudama zapaža: “…a daje se zekat na onaj nakit koji čovjek iznajmljuje ili ga pak, prema potrebi, troši na izdržavanje. Zekat se ne daje jedino na onaj nakit kojim se čovjek koristi, tim prije jer se taj imetak u tom slučaju ne može unaprijediti, a glede svakog drugog nakita važi načelno pravilo da se na njega daje zekat. Isto tako, zekat se daje na ono zlato i srebro od kojih se proizvede nakit radi izbjegavanja obaveze davanja zekata” (el-Mugni, 4/221). Tu je i ovaj citat: “Zekat se ne daje na muški nakit (srebreni prsten), a ni na ženski nakit od zlata i srebra koji je namijenjen za vlastite potrebe ili za iznajmljivanje, pa makar se ne koristio, odnosno ne bio iznajmljivan drugim ljudima.” (Keššaful-kina, 2/234)
Treće, rekli smo da su se islamski autoriteti razišli glede obaveznosti davanja zekata na nakit koji se koristi u vlastite svrhe. Razišli su se, naime, zbog toga što ne postoji jasan i nesumnjivo pouzdan hadis u kojem se muslimanima stavlja u obavezu davanje zekata na nakit, odnosno u kojem se ta obaveza negira. U vezi s tim postoje predanja oko čije vjerodostojnosti, kao ni oko značenja, nisu jednoglasni u mišljenju učenjaci. Do razilaženja u ovom pitanju dovelo je i to što su neki učenjaci u obzir uzeli materiju (zlato i srebro) od koje se pravi nakit, pa su rekli da je to ista ona materija koju je Allah, dželle šanuhu, stvorio da bi među ljudima bila platežno sredstvo, a na koju se, prema jednoglasnom mišljenju svih islamskih učenjaka, daje zekat. I eto, zato su kazali da se mora davati zekat na nakit. A neki su drugi učenjaci uzeli u obzir činjenicu da nakit (koji se pravi pomoću topljenja zlatnih i srebrenih poluga) nakon što se proizvede, gubi status platežnog sredstva i dobiva status svih drugih ličnih stvari pomoću kojih čovjek udovoljava svojim potrebama, kao što su, naprimjer, namještaj, pokućstvo, garderoba, a na koje se, također prema jednoglasnom mišljenju islamskih učenjaka, ne daje zekat. Eto zbog čega su oni kazali da se zekat na nakit ne daje.
Sljedeći autoriteti smatraju da se daje zekat na nakit: hanefijski pravnici, imam Ahmed (prema jednoj verziji), Ibnul-Munzir, el-Hattabi, Ibn Hazm, es-San’ani, šejhovi Ibn Baz i Ibn Usejmin te članovi Stalne komisije za fetve.
Najjače čime se, dokazujući svoj stav, rukovode ovi učenjaci jesu hadisi općenitog i posebnog karaktera koji se bave davanjem zekata na zlato i srebro.
Kad je riječ o općenitoj kategoriji hadisā, kao primjer možemo navesti Poslanikove, sallallahu alejhi ve sellem, riječi: “Na srebro se daje dva i po posto zekata”; “Na manje od deset ūkija srebra ne daje se zekat”, a u kojima se ne pravi razlika između različitih kategorija zlata i srebra. Ibn Hazm veli: “Budući da su ovi hadisi pouzdani: ‘Na srebro se daje dva i po posto zekata’; ‘Na manje od deset ūkija srebra ne daje se zekat’, i budući da se nakit proizvodi od srebra, dužnost je, rukovodeći se općenitim značenjem ovih hadisa, davati zekat na nakit. Kad se radi o zlatu, tu je hadis: ‘Vlasnik zlata i srebra koji ne ispunjava svoje obaveze na Sudnjem danu bit će kažnjen tako što će zlato i srebro koje je gomilao biti pretvoreno u usijane ploče kojima će biti žigosane njegove slabine, čelo i leđa: kad god se ohlade, ponovo će biti usijane; to će trajati pedeset hiljada godina, dok se ne završi suđenje ljudima, pa će taj čovjek biti raspoređen u džennet ili u Vatru…’ Ovaj hadis očit je kao dokaz da se na svaku kategoriju zlata mora davati zekat, te iz njega nije dopušteno izuzeti bilo koju kategoriju, osim na temelju šerijatskog teksta ili konsenzusa islamskih učenjaka” (el-Muhalla, 4/191). Najprije, imamo ovdje kur’anski ajet općenitog karaktera: “Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala: ‘Ovo je ono što ste za sebe zgrtali; iskusite zato kaznu za ono što ste gomilali!’” (et-Tevba, 34–35). Nakit potpada pod općenitost ovih Božijih riječi. Komentirajući ovaj ajet, el-Džessas veli: “Općeniti karakter ovog ajeta nalaže da se zekat daje na sve kategorije zlata i srebra. Naime, Allah, dželle šanuhu, doveo je obavezu davanja zekata u zavisan odnos o izrazima zlato i srebro, a ne o tome jesu li zlato i srebro uslijed topljenja pretvoreni u nakit. Stoga, onaj ko ima zlato ili srebro u nakitu, izlivene ili kao sirov metal, taj, na osnovi sveobuhvatnosti ovih Božijih riječi, mora davati zekat na to” (Ahkamul-kur’an, 4/303). Šejh Ibn Usejmin veli: “Allahove su riječi: ‘Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala…’ (et-Tevba, 34–35), i one se, bez izuzetka, protežu na sve vrste zlata i srebra. Mora podastrijeti dokaz onaj ko tvrdi da ovi kur’anski ajeti ne obuhvataju nakit.” (eš-Šerhul-mumti, 6/276)
A kad se radi o posebnoj kategoriji hadisā, najpoznatija su tri hadisa koja ćemo navesti.
Aiša, radijallahu anha, Poslanikova supruga, kazuje: “Jednom, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ušao je u moju odaju i vidio da držim prstenje od srebra, te me upitao: ‘Aiša, šta je to?’ ‘Nabavila sam ovo kako bih ti se ukrasila, Allahov Poslaniče’, odgovorila sam. On upita: ‘Daješ li zekat na taj nakit?’ Odgovorila sam da ne dajem, a on na to reče: ‘To ti je dovoljno da zaslužiš Vatru.’” (Ebu Davud, 155. Ovaj su hadis pouzdanim označili Ibn Hadžer i el-Albani, a nisu ga prihvatili et-Tirmizi, ed-Darekutni, ez-Zehebi i Ibn Abdulhadi. Onaj ko o tome želi saznati više detalja treba vidjeti sljedeća djela: Sunenud-Darekutni, 2/274, Tenkihut-tahkik, 1/343, i et-Telhisul-habir, 2/764.)
Ata b. Ebu Rebah pripovijeda da je Ummu Selema ispričala: “Nosila sam nakit od zlata, pa sam jednom prilikom upitala: ‘Božiji Poslaniče, ubraja li se nošenje nakita u gomilanje imetka?’ ‘Ako nakit dostigne nisab i na njega se daje zekat, to se ne ubraja u gomilanje imetka’, odgovorio je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.” (Ovo je predanje zabilježio Ebu Davud, 1564, s pouzdnim lancem prenosilaca, a Ata, kako to kaže muhadis Alija el-Medini, nije ga izravno čuo od Ummu Seleme. Pa ipak, ovo je predanje pouzdanim okarakterizirao Ibnul-Kattan, a el-Iraki kazao je da ono ima dobar lanac prenosilaca, što je od njega prenio Ibn Hadžer u djelu Fethul-Bari, 3/272. Šejh el-Albani nije prihvatio ovaj hadis.)
Amr b. Šuajb prenosi od svog oca Šuajba, koji prenosi da je njegov otac kazivao: “Neka je žena Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve sellem, dovela kćerku koja na ruci imaše dvije zlatne narukvice. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, upitao ju je: ‘Daješ li zekat na taj nakit?’ ‘Ne dajem’, odgovorila je ona. Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, upita: ‘Bi li voljela da te Allah zbog toga na Sudnjem danu kazni dvjema narukvicama od vatre?!’ Utom ih je ona skinula i bacila pred Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekla: ‘Ovo pripada Allahu i Njegovu Poslaniku!’” (Ebu Davud, 1563, i en-Nesai, 2479. Ovo su predanje vjerodostojnim ocijenili Ibnul-Kattan, ez-Zejlei i Ibnul-Mulekkin; dobrim su ga okarakterizirali en-Nevevi i el-Albani, a slabim su ga označili sljedeći muhadisi: et-Tirmizi, en-Nesai, Ibn Hibban, el-Bejheki, Ibn Hazm, Ibnul-Dževzi i Ibn Kesir.)
K tome, pouzdano se zna da je Ibn Mesud, radijallahu anhu, obavezivao na davanje zekata na nakit. Naime, neka ga je žena upitala daje li se zekat na nakit, na šta je odgovorio: “Daji zekat na nakit ako njegova vrijednost iznosi dvije stotine srebrenjaka.” Ista ta žena priupitala je: “Brinem se o jetimima, pa mogu li njima dati zekat?” “Možeš”, odgovorio je Ibn Mesud. (Abdurrezzak, 4/83)
Četvrto, većina islamskih učenjaka, to jest pripadnici malikijske, šafijske i hanbelijske pravne škole drže da se na nakit ne daje zekat. Oni se u tom pogledu pozivaju na razliku u definiciji nakita i zlata, odnosno srebra na koji se daje zekat. O tome je govorio imam Ebu Ubejd u djelu el-Emval, str. 543. Ibn Huzejma veli: “Izrazi zlato i srebro ne odnose se na nakit, to jest dragocjenosti koje se nose radi ukrašavanja.” (es-Sahih, 4/34)
Imam eš-Ševkani zapisao je: “Neispravno je dokazivati obaveznost davanja zekata na nakit hadisima u kojima se govori o davanju zekata na zlato i srebro. U rječnicima arapskog jezika, kao, naprimjer, djelima es-Sihah i el-Kamus, kaže se da se izrazi zlato i srebro, koji su spomenuti u onim hadisima, ne odnose na nakit; princip suprotnog razumijevanja nalaže da se na nakit ne daje zekat.” (es-Sejlul-džerrar, str. 233)
Ovi učenjaci kažu da ni Božije riječi: “Onima koji zlato i srebro gomilaju i ne troše ga na Allahovu putu – navijesti bolnu patnju na Dan kad se ono u vatri džehennemskoj bude usijalo, pa se njime čela njihova i slabine njihove i leđa njihova budu žigosala…” (et-Tevba, 34–35) ne obuhvataju nakit koji se koristi u vlastite svrhe, nego se odnose na zlato i srebro kao platežno sredstvo, a koji se gomilaju i ne troše u dobrotvorne svrhe.
U vezi s hadisima u kojima se govori o obaveznosti davanja zekata na nakit, oni su kazali da su svi ti hadisi slabi i neprihvatljivi. Imam et-Tirmizi veli: “Ne postoji nijedan pouzdan hadis u vezi s davanjem zekata na nakit” (el-Džami, 3/29). Bedruddin el-Musili kaže: “Ne postoji nijedan vjerodostojan hadis u kojem se obavezuje na davanje zekata na nakit” (el-Mugni anil-hifzi vel-kitab, str. 313). Ibnul-Dževzi tvrdi: “Slabi su svi hadisi u kojima se govori o davanju zekata na nakit” (et-Tahkik, 3/71). Ibn Redžeb veli: “Kad je riječ o davanju zekata na nakit, postoje predanja koja idu tome u prilog, a i ona koja tu obavezu negiraju, no s tim u vezi ne postoji pouzdan hadis koji seže do Allahova Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem” (Medžmuur-resail, 2/708). Imam eš-Ševkani zapisao je: “…i prema tome, ne postoji ništa na šta bi se moglo pozvati kad se radi o davanju zekata na nakit. Ashabi i njihove supruge imali su nakit, što je neosporno, a nije zapamćeno da im je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, naređivao da na njega daju zekat” (es-Sejlul-džerrar, str. 233). Šejh Muhammed b. Ibrahim Alu Šejh zapisao je: “Ustanovili smo, iščitavajući izjave imamā eš-Šafija, Ahmeda b. Hanbela, Ebu Ubejda, en-Nesaija, et-Tirmizija, ed-Darekutnija, el-Bejhekija i Ibn Hazma, da je neprihvatljivo dokazivati obaveznost davanja zekata na nakit onim hadisima koji u tom pogledu jesu jasni, ali su slabi; to su hadisi koje su prenijeli Aiša, Ummu Selema i djed Amra b. Šuajba. I nema sumnje da se mišljenju spomenutih učenjaka treba dati prednost nad mišljenjem nekih potonjih islamskih autoriteta koji su kazali da tī jasni hadisi osnažuju jedni druge.” (Fetava ve resail, 4/97)
Neki učenjaci, koji navedene hadise smatraju pouzdanim pokušali su negirati njihovo vanjsko značenje i protumačiti ih na posve nakaradan način. U vezi s tim, postoje brojne izjave, ali su one izvještačene i neprihvatljive. Naprimjer, neki su učenjaci rekli da su navedeni hadisi izrečeni u vrijeme dok je zlato bilo zabranjeno ženama – da je to uistinu bilo tako, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio bi ženama stavljanje nakita prije nego što bi im naredio da daju zekat na njega. Neki su kazali da se izraz zekat, upotrijebljen u navedenim hadisima, odnosi na iznajmljivanje nakita – to je netačno, jer je u njima izrečena golema prijetnja, a prijetnja se ne izriče za izostavljanje poželjnog djela, već samo zbog izostavljanja vadžiba.
Oni što smatraju da se ne daje zekat na nakit podupiru svoj stav tvrdnjom da iz predanja koja su prenesena od ashabā slijedi da oni nisu davali zekat na nakit.
El-Esrem je zapisao: “Čuo sam imama Ahmeda kad je rekao: ‘U predanjima se kaže da su Enes, Džabir, Ibn Omer, Aiša i Esma smarali da se ne daje zekat na nakit.’” (et-Tenkih, 2/1421)
Tu su i Ibn Hazmove riječi: “Džabir b. Abdullah i Ibn Omer, Poslanikovi drugovi, držali su da se ne daje zekat na nakit. Tako su smatrale Esma b. Ebu Bekr i Aiša; od Aiše se to prenosi u pouzdanom predanju.” (el-Muhalla, 4/13)
Abdurrahman b. el-Kasim prenosi od svog oca el-Kasima da se Aiša, radijallahu anha, Poslanikova supruga, brinula o svojim sestričnama jetimima i nije davala zekat na njihov nakit (Malik, 584). Evo kako je šejh Muhammed b. el-Emin eš-Šenkiti objasnio ovo predanje: “Očito je sljedeće: da se Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, obratio Aiši, radijallahu anha, zaprijetivši joj da će biti kažnjena ne bude li izdvajala zekat na nakit, ona bi davala zekat na nakit koji je pripadao jetimima o kojima se brinula, tim prije jer je ona smatrala da se mora davati zekat na imetak jetima.” (Advaul-bejan, 2/126)
Nafi kazuje da je Ibn Omer kupovao zlatni nakit svojim kćerkama i sluškinjama, a nije na njega davao zekat. (Malik, 485)
Amr b. Dinar ispričao je: “Upitao sam Džabira b. Abdullaha u vezi s davanjem zekata na nakit, pa mi je rekao da se na njega ne daje zekat. Priupitao sam: ‘Mora li se zekat dati ako se radi o vrijednosti od hiljadu zlatnika?’ ‘Mnogo je hiljadu zlatnika’, odgovorio je on.” (Abdurrezzak, 4/82)
Alija b. Sulejm kazuje: “Postavio sam Enesu b. Maliku ovo pitanje: ‘Mora li se davati zekat na nakit?’ ‘Ne mora’, odgovorio je.” (Ibn Zendževejh, 3/979)
Fatima b. el-Munzir govorila je da Esma nije davala zekat na nakit svojih kćerki, a on je iznosio vrijednost od pedeset hiljada. (Ibn Zendževejh, 3/979)
Jahja b. Seid ispričao je: “Upitao sam Amru b. Abdurrahman o davanju zekata na nakit, pa je odgovorila: ‘Nije mi poznato da na nakit iko daje zekat. Eto, ja imam ogrlicu čija je vrijednost stotinu dvadeset hiljada, a nisam na nju nijednom dala zekat.’” (Ibn Zendževejh, 3/979)
Hasan el-Basri rekao je: “Nije poznato da je ijedan od hulefai-rašidina smatrao da se na nakit daje zekat.” (Ibn Ebu Šejba, 2/384)
Imam el-Badži zapisao je: “…i očito je da ashabi nisu davali zekat na nakit.” (el-Munteka, 2/107)
Samo je Abdullah b. Mesud, radijallahu anhu, kako se to prenosi u pouzdnom predanju, smatrao da se mora davati zekat na nakit. Ebu Ubejd veli: “Prema našem prosuđivanju, niko od ashabā, osim Ibn Mesuda, nije smatrao da se daje zekat na nakit.” (el-Emval, str. 544)
Većina učenjaka, čije dokaze ovdje razmatramo, poziva se na pravilo u kojem se kaže da se ne daje zekat na ono što čovjek posjeduje i koristi u vlastite svrhe, pa makar se na taj imetak u načelu davao zekat. Naprimjer, zekat se ne daje na deve niti na krave koje služe za obrađivanje zemljišta, iako se na njih daje zekat. Ako se imetak na koji se u osnovi daje zekat posjeduje za vlastite potrebe, on gubi status imetka na koji se daje zekat. Ibnul-Kajjim veli: “Zlato i srebro dijele se na dvije kategorije. Prva kategorija jesu zlato i srebro u polugama ili u protivvrijednosti, koji se posjeduju radi trgovine; na tu se kategoriju daje zekat. I druga kategorija jesu zlato i srebro koji se koriste za vlastite svrhe, a ne radi trgovine, kao što su, naprimjer, ženski nakit, oružje koje smije biti od tog materijala; na ovu se kategoriju ne daje zekat.” (I‘lamul-muvekkiin, 2/70)
Kao zaključak možemo reći da razilaženje u ovom pitanju nije nimalo bezazleno i da se neistomišljenici pozivaju na veoma jake dokaze, pa je preporučeno da čovjek iz predostrožnosti daje zekat na nakit; tako će izvršiti eventualnu obavezu i oslobodit će se moguće odgovornosti. El-Hattabi veli: “Predostrožnost nalaže da čovjek daje zekat na nakit” (Mealimus-sunen, 2/17). Šejh Muhammed b. el-Emin eš-Šenkiti kaže: “Ali ipak, bolje je i opreznije da čovjek daje zekat na nakit, postupajući prema hadisima: ‘Sačuvat će vjeru i čast onaj ko se sustegne od sumnjivih stvari’; ‘Sustegni se od svega onog što ti je sumnjivo, a upusti se u ono što ti nije sumnjivo.’ Kazao sam ovako, a Allah, dželle šanuhu, opet, najbolje zna.” (Advaul-bejan, 2/134)
A Allah najbolje zna.
Odgovor preuzet sa stranice islamqa, pod nadzorom šejha Saliha Munedžida
https://islamqa.info
Vidi manjeKako postupati prema grešnicima?
Primarni cilj islamskog učenja jeste popravljanje ljudskih duša, prije vanjštine. Srce je osnova po kojoj se sve ravna. Allahov Poslanik, ﷺ, rekao je: “Zaista u tijelu postoji organ koji, ako je zdrav, zdravo je cijelo tijelo, a ako je on bolestan, bolesno je cijelo tijelo: to je srce.” (Buharija iviše
Primarni cilj islamskog učenja jeste popravljanje ljudskih duša, prije vanjštine. Srce je osnova po kojoj se sve ravna. Allahov Poslanik, ﷺ, rekao je: “Zaista u tijelu postoji organ koji, ako je zdrav, zdravo je cijelo tijelo, a ako je on bolestan, bolesno je cijelo tijelo: to je srce.” (Buharija i Muslim.) Zato se čovjekovi postupci i djela smatraju oličenjem onoga što je u srcu. Uzvišeni kori one koji govore jedno, a rade drugo: “O vjernici, zašto govorite ono što ne činite, kako je ružno kod Allaha da govorite ono što ne činite.” (Es-Saff, 2-3.) Poslanik, ﷺ, obavijestio nas je o čudnim ljudima koji će imati ružan kraj na Sudnjem danu: “Znam ljude iz mog ummeta koji će na Sudnji dan donijeti dobra djela poput velikih planina, pa će ih Allah pretvoriti u razasutu prašinu.” “Allahov Poslaniče, opiši ih, ko su oni, da ne budemo, i ne znajući, jedni od njih!”, zatraži Sevban, radijallahu anhu. Poslanik, ﷺ, reče: “Oni su vaša braća, vaši sunarodnjaci, klanjaju noćni namaz kao i vi, ali kada se osame i budu daleko od ljudi, prelaze Allahove granice.” (Ibn Madže i Taberani, u djelu El-Evsat. Imam Busiri i šejh Albani hadis smatraju vjerodostojnim. Vidjeti: Misbahuz-zudžadža, 4/246, i Es-Silsiletus-sahiha, 2/32.) Komentirajući ajet: “Allah zna izdajničke poglede i ono što grudi kriju” (Gafir, 19.), Ibn Abbas rekao je: “Čovjek stoji u društvu, pa kada pored njih prođe strankinja, pretvarajući se, obori pogled, a kada vidi da su oni oborili poglede i da ne mare za njom, krišom je gleda; ako pogledaju u njega, on ponovo obori pogled.” (Ibn Ebu Šejbe, u djelu El-Musannef, 4/7/1722, i Sujuti, u djelu Ed-Durrul-mensur, 5/653.) A Sveznajući Allah zna i ono što je skrivenije od tajne. On će suditi Svojim robovima i otkriti pravu istinu o njima. Iskreni – u vječne ljepote, a nepokorni i varalice – u oganj užareni. Usama b. Zejd, radijallahu anhu, pripovijeda da je čuo Resulullaha, ﷺ, kako govori: “Na Sudnjem danu dovest će se čovjek i baciti u Vatru, pa će mu crijeva ispasti i on će oko njih kružiti kao što magarac kruži u mlinskoj okretaljci. Stanovnici Vatre će se oko njega iskupiti i upitati ga: ’Šta to bi s tobom, čovječe? Zar nas nisi navraćao na dobro i odvraćao nas od zla?’ On će odgovoriti: ’Jesam, navraćao sam na dobro, ali ga sam nisam činio, odvraćao sam od zla, a sâm sam ga činio.’” (Buharija i Muslim.) Iz ovih i iz brojnih drugih argumenata možemo shvatiti opasnost lijepog govora koji nije popraćen djelima ili, bolje rečeno, slatke riječi, a gorka djela.
U postavljenom pitanju ima nejasnoća. Naime, tvrdnja da neko čini slične stvari, ne može se potvrditi osim preciznim uhođenjem, a uhođenje je zabranjeno Kur’anom, sunnetom i konsenzusom islamskih pravnika. Neko se požalio Ibn Mes’udu, radijallahu anhu, da se nekom čovjeku usta prelijevaju od (tajnog) konzumiranja vina, pa je rekao: “Zabranjeno nam je uhođenje.” (Ebu Davud i Taberani, sa ispravnim lancem prenosilaca.) Također, vaše riječi: “…i Allah zna šta još” ukazuju na sumnju za koju, vjerovatno, ne postoje validni dokazi. Osnova je da musliman ne čini ružna djela, osim ako postoje kategorični i nepobitni argumenti. U svakom slučaju, vaša je obaveza savjetovati brata i podsjetiti ga na Allaha. Nije ga ispravno bojkotirati, tada ostaje sam, a šejtan voli janje koje se odvoji od stada. Vjernici su kao jedno zdanje: podupiru, pomažu, podsjećaju, upozoravaju i savjetuju jedni druge. Bojkot bi bio legitiman samo kada biste znali da će se, nakon toga, promijeniti nabolje, odnosno, da šteta neće biti veća od koristi. A sve ovo pod uvjetom da postoje zbilja jasni dokazi protiv njega, a ne puke pretpostavke ili slabi i nedovoljno uvjerljivi argumenti. Po opredjeljenju ehli-sunnetskih provenijencija, u srcu vjernika može se objediniti iman i činjenje velikih grijeha, i da takav ne izađe iz okvira islama, osim ako činjenje tih grijeha smatra dopuštenim. Svaki musliman ima određene slabosti i prijestupe koje čini, veće ili manje. Stoga je obaveza da savjetujemo jedni druge i ukazujemo na naše propuste s ciljem popravljanja stanja, a ne s ciljem sramoćenja i ponižavanja. Imam Buharija zabilježio je predanje da je za vrijeme Allahovog Poslanika, ﷺ, živio čovjek koji se zvao Abdullah, a imao nadimak – magarac. Često se šalio s Poslanikom, ﷺ, i zasmijavao ga. Nekoliko puta je bičevan zbog konzumiranja vina. Jednoga dana, nakon što je doveden pred Poslanika, ﷺ, neki ga je ashab grubo ukorio: “Allah ga prokleo, koliko je samo puta bičevan i opet pije!” Na šta je Poslanik, ﷺ, odmah intervenirao: “Ne proklinjite ga! Tako mi Allaha, ja znam da on voli Allaha i Njegovog Poslanika!” A Allah najbolje zna.
Odgovorio: Dr. Safet Kuduzović
Vidi manjeIMAMET ŽENE MUŠKARICMA
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Ako je žena imam, tj. predvodi u namazu, neophodno je razlikovati dva stanja: da žena predvodi žene u namazu i da žena predvodi muškarce u namazu. Prvo stanje: predvođenje žene dviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Hvala Allahu i neka je salat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:
Ako je žena imam, tj. predvodi u namazu, neophodno je razlikovati dva stanja: da žena predvodi žene u namazu i da žena predvodi muškarce u namazu.
Prvo stanje: predvođenje žene džemat žena
Oko imameta (predvođenja) žene džemat žena učenjaci imaju podijeljeno mišljenje. Ono što se prenosi od učenjaka može se svrstati u nekih pet mišljenja (El-Mugni 2/35).
1- Kaže skupina učenjaka da je mustehab ženama kada klanjaju same u džematu da ih jedna od njih predvodi. Ovo se prenosi od Aiše i Ummu Seleme, radijallahu anhuma, od ‘Ata’, Sevrija, Evzai'ja, Šafije, Ishaka i Ebu Sevra.
2- Grupa učenjaka smatra da je to samo dozvoljeno a ne mustehab, a ovo je rivajet od imama Ahmeda.
3- Drugi kažu da je mekruh da žena predvodi namaz žena a ako to urade ispravan im je namaz. Ovo je stav hanefija.
4- Skupina kaže da je to ženama dozovljeno pri klanjanju nafile (poput teravije) a ne pri klanjanju farz namaza. Na ovome su Š'abi, Nehai’ i Katade.
5- A grupa učenjaka smatra da nije dozovljeno ženi da predvodi džemat žena ni u farz namazima niti nafilama. Na ovome su Hasan El-Basri i Sulejman ibn Jesar.
A kaže imam Malik: “Žena nikada ne treba da predvodi (namaz)”.
Ispravno mišljenje je da je ženi dozvoljeno da predvodi džemat žena u farz namazu i nafili poput travih namaza. Način klanjanja je da žena imam stane u sredinu prvog safa, a ne ispred safova kao što rade muškarci. A ako je sa njom u džematu samo jedna žena onda ta žena treba stati sa desne strane žene imama. (El-Medžmu’ 4/95)
Dokaz za ovo je postupak Aiše i Ummu Seleme, radijallahu anhuma, one bi predvodile namaz žena tako što bi stale u sredinu prvog safa. Ovo bilježe Bejheki i Darekutni u svojim Sunenima i Šafija u svom Musnedu u vjerodostojnim rivajetima.
Od dokaza sa kojim se dokazuje propisanost ili dozvola klanjanja žena u džematu pri čemu ih predvodi žena je svakako i hadis od Ummu Vereke, radijallahu anha, u kojem je došlo da joj je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, dozvolio (u rivajetu: naredio) da predvodi namaz njenim ukućanima. O ovom hadisu će biti govora.
A što se tiče nagrade, nadati je se da i žene koje klanjaju u džematu imaju nagradu džemata, tj. dvadeset sedam ili dvadeset pet deredža vrijednije od pojedinačnog namaza. Jer je hadis o tome došao u općem značenju: “Namaz u džematu je vrijedniji od namaza pojedinca za dvadeset sedam deredža”,hadis je mutefekun alejhi, a u rivajetu od Ebu Seida, radijallahu anhu, kod Buharije: “Dvadeset pet deredža”.
Drugo stanje: predvođenje žene džemat muškaraca
Nema razilaženja među učenjacima da je šart imameta džemata muškaraca da imam bude muško i da predvođenje žene džemat muškaraca nije validno.
Kaže Ibn Hazm u svojoj knjizi “Meratibul-idžma'” (6/205): “Učenjaci su složni da žena ne predvodi muškarce a da oni znaju da je ona žena, pa ako tako urade njihov namaz je batil (ništavan) po idžmau (konsenzusu)”. Takođe, kaže u knjizi “El-Muhalla” (2/167): “Nije dozvoljeno da žena predvodi muškarca niti muškarce, oko toga nema razilaženja, …”.
Međutim, ispravno je da ima razilaženja među učenjacima po ovom pitanju. Naime, neki učenjaci dozovljavaju da žena bude imam muškarcima.
Od tih učenjaka su Ebu Sevr, El-Muzeni i Ibn Džerir Et-Taberi (El-Medžmu’ 4/255, El-Munteka – El-Badži 1/235). Oni dokazuju svoj stav poznatim hadisom od od Ummu Vereke, radijallahu anha, u kojem je došlo da joj je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, dozvolio da predvodi namaz njenim ukućanima a u njenoj kući je bilo muškaraca i dječaka. Ovaj hadis je prenešen u nekoliko rivajeta sa različitim tekstom hadisa:
Prvi- od Abdurrahman ibn Hallada od Ummu Vereke, radijallahu anha, da ju je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, posjećivao u njenoj kući, postavio joj je muezzina koji joj je učio ezan i naredio joj je da predvodi u namazu njene ukućane, kaže Abdurrahman: “Vido sam njenog muezzina bio je starac”. Bilježi ga Ebu Davud (592).
Drugi- od El-Velid ibn Džemi'a da mu je pričala njegova nana od Ummu Vereke, radijallahu anha, da je bila naučila Kur'an, a vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, joj je naredio da predvodi namaz njenim ukućanima, i imala je muezzina pa je predvodila svoje ukućane. Ovaj rivajet bilježi Ahmed (6/405).
Treći- od Abdurrahman ibn Hallada od Ummu Vereke, radijallahu anha, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, govorio: “Krenite sa nama da posjetimo šehidu (tako ju je zvao)”. Pa je dozvolio da joj se uči ezan i da ona predvodi svoje ukućane na farz namazu, a bila je već naučila Kur'ana. Bilježi ga Ibn Huzejme (1676).
Četvrti- od El-Velid ibn Džemi'a od njegove majke od Ummu Vereke, radijallahu anha, da je vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, dozvolio da joj se uči ezan i ikamet a da ona predvodi svoje žene. Ovaj rivajet bilježi Darekutni (1/279).
Ovaj hadis sa svim njegovim rivajetima ima slabosti: jer El-Velid ibn Džemi’ je slab ravija a po nekima hadis mu je dobar, Abdurrahman ibn Hallad je ravija čija pouzdanost nije poznata, njegova nana je nepoznata osoba, takođe, nije potvrđeno da je Abdurrahman ibn Hallad čuo hadis od Ummu Vereke.
Pored svega, Ibn Hadžer prenosi da je Ibn Huzejme hadis ocijenio vjerodostojnim, a sam Ibn Hadžer kaže da je ravija Abdurrahman ibn Hallad nepoznat, takođe prenosi se da su Darekutni i Ebu Hatim hadis ocijenili dobrim. A od savremenih muhaddisa Albani ga ocjenjuje dobrim a Šuajb Arnaut slabim.
Na dokazivanje sa ovim hadisom se može odgovoriti sa više strana (El-Mugni 3/33, Minehatul-‘allam 3/441):
Prvo- da je hadis slab, a o čemu je već bilo govora.
Drugo- ako bi uzeli da je hadis dobar, vjerodostojan i prihvatljiv sa njim se može dokazivati dozvola ili propisanost predvođenja žene džemat žena jer je Ummu Vereka, radijallahu anha, predvodila žene iz njene kuće.
Treće- ako bi i prihvatili da je ona predvodila neke od muških osoba onda je to situacija specifična samo za nju a ne da je to opći propis i drugim ženama.
Četvrto- neki učenjaci kažu da se vim hadisom može dokazivati dozovla da žena bude imam muškarcima u slučaju nužde poput toga da u džematu nema muško koje zna pravilno učiti Fatihu. (Hašijetu Ibn Kasim 2/313)
Peto- u svim rivajetima nije potvrđeno da je muezzin klanjao za Ummu Verekom, radijallahu anha, moguće je da je nakon učenja ezana išao u mesdžid na namaz.
Šesto- u rivajetu Darekutnija se jasno naglašava da je ona predvodila džemat žena.
Učenjaci koji zauzimaju prvi stav, tj. da ženi nije dozovljeno da predvodi džemat muškaraca i da ako tako klanjaju muškarcima namaz nije validan oni argumentiraju svoje mišljenje sljedećim dokazima:
Prvi- hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu (440) od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Najbolji safovi muškaraca su prvi a najgori zadnji, a najbolji safovi žena je zadnji a najgori prvi”.
Kaže imam Nevevi: “Što se tiče safova muškaraca, uzima se opće značenje hadisa da su uvijek najbolji safovi muškaraca prvi a najgori zadnji. A što se tiče safova žena, u ovom hadisu se govori o safovima žena koje klanjaju sa muškarcima, a kada klanjaju odvojeno a ne sa muškarcima onda su njihovi najbolji safovi prvi a najgori zadnji. Značenje toga da su najgori safovi muškaraca zadnji a kod žena prvi je da onaj ko klanja u njima ima najmanju nagradu i da je to najdalje od onog što Šerijat traži, a značenje najboljih safova je suprotno tome. Ženama je vrijednije klanjati u zadnjim safovima kada klanjaju zajedno sa muškarcima jer su dalje od miješanja sa muškarcima, gledanja u njih, slušanja, vezanja srca za njih i slično, a klanjanje u njihovim prvim safovima je pokuđeno zbog suprotno spomenutog, a Allah zna najbolje”.
Prema tome, najgori safovi žena su prvi jer su najbliži muškarcima, pa kako onda da u Šerijatu bude dozvoljeno da žena predvodi namaz muškaraca a taj isti Šerijat joj naređuje da bude što dalja od muškaraca?
Drugo- hadis od Ibn Omera, radijallahu anhuma, kojeg bilježe Ebu Davud i Ahmed a šejh Albani ga ocjenjuje vjerodostojnim, u njemu je došlo: “Ne zabranjujte vašim ženama (odlazak u) mesdžide, a njima su njihove kuće bolje”. Znači da je ženama namaz vrijedniji kada ga klanjaju u njihovim kućama, smisao toga je u tome što su time muškarci sigurniji od padanja u fitnu zbog žena. Pa ako Šerijat tretira klanjanje žene u njenoj kući boljim djelom nego da ode u mesdžid zbog toga da ne bi izazivala fitnu, pa kako onda da bude dozvoljeno da žena predvodi muškarcima namaz u džematu?
Treće- hadis mutefekun alejhi od Sehl ibn S'ada Es-Sai'dija, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Pljeskanje rukama je za žene” prilikom upozoravanja imama kada pogriješi, dok je za muškarce izgovaranje tesbiha (tj. riječi Subhanallah).
Kaže Ibn Hadžer: “Kao da je ženama zabranjeno izgovaranje tesbiha jer je njima uopćeno naređeno da stišavaju svoj glas u namazu iz bojazni zbog fitne”. Pa ako je ženama zabranjeno da riječima upozore imama kada pogriješi nego ja na njima da pljeskaju šakama kako ne bi podigla svoj glas u prisustvu ljudi pa kako onda da ona predvodi namaz muškaraca ili da im drži hutbu?
Četvrto- hadis od Enes ibn Malika, radijallahu anhu, kojeg bilježe Buharija (380) i Muslim (1531) u kojem je došlo su Enes, njegova nana i jetim klanjali za Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, pri čemu kaže Enes, radijallahu anhu: “Posafali smo se ja i jetim iza njega a starica iza nas”.
Kaže Ibn Hadžer: “Hadis ukazuje na to da se žena ne safa u safu sa muškarcima, a osnov toga je bojazan od fitne žena”. Ako je propisano da žena staje sama iza safa i zabranjeno joj je da se safa zajedno sa muškarcima u istom safu, pa kako da se ona postavi za imama da predvodi džemat muškaraca?
Peto- četrnaest stoljeća je bila praksa muslimana da žena ne predvodi namaz muškog džemata muslimana, pa onaj ko to prekrši on slijedi put koji nije put muslimana.
A Uzvišeni kaže: “Onoga ko se suprotstavi Poslaniku, a poznat mu je Pravi put, i koji pođe putem koji nije put vjernīkā, pustićemo da čini šta hoće, i bacićemo ga u Džehennem – a užasno je on boravište!” (En-Nisa’ 115)
Šafijski učenjak Nevevi u knjizi “El-Medžmu'” (4/125), hanbelijski učenjak Merdavi u knjizi “El-Insaf” (2/265) i malikijski učenjak Ahmed ibn Gunejm u knjizi “El-Fevakihu ed-devani” (1/204) svi oni naglašavaju da namaz muškaraca i žena za imamom ženom nije dozvoljen, a ako bi ga klanjali muškarcima je namaz batil (tj. neispravan) a ženama je ispravan.
Kaže imam Šafija u knjizi “El-Ummu” (1/191): “Ako bi žena predvodila namaz muškaraca, žena i muške djece, namaz žena bi bio ispravan a namaz muškaraca i dječaka batil, jer je Uzvišeni Allah učinio muškarce onima koji upravljaju ženama i On je njima uskratio da budu staratelji, zato niukom slučaju nije dozvoljeno da u namazu žena bude imam muškarcu”.
Nema sumnje, da nakon iznesenih dokaza jednog i drugog mišljenja učenjaka da je stav ogromne većine učenjaka ovog ummeta, tj. zabrana žene da u namazu predvodi džemat muškaraca, jedino i isključivo ispravan i prihvatljiv. A dokaz drugog mišljenja, tj. hadis o Ummi Vereki, radijallahu anha, i njenom predvođenju ukućana, je neodrživ zbog svoje slabosti i mogućnosti da se mnogostruko tumači. A Allah najbolje zna. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeMože li majka udati kći ako otac nije u dobrim odnosima sa njom?
Većina islamskih učenjaka brak sklopljen bez staratelja (velija) smatra ništavnim. U tome se povode za Poslanikovim, ﷺ, riječima: „Brak žene koja se uda bez staratelja je ništavan, ništavan, ništavan.“ (Ebu Davud, Ahmed, Tirmizi i drugi, sa ispravnim lancem prenosilaca.) Tvoj budući punac mora bitiviše
Većina islamskih učenjaka brak sklopljen bez staratelja (velija) smatra ništavnim. U tome se povode za Poslanikovim, ﷺ, riječima: „Brak žene koja se uda bez staratelja je ništavan, ništavan, ništavan.“ (Ebu Davud, Ahmed, Tirmizi i drugi, sa ispravnim lancem prenosilaca.)
Tvoj budući punac mora biti staratelj. Time ga je zadužio Uzvišeni Allah. To što ne žive zajedno – nije validno opravdanje. Otuda je na tebi da tražiš od njega da bude njen staratelj, majka je ne može udati; njen se pristanak ne uzima u obzir, jer je Poslanik, ﷺ, kazao: „Žena ne može udati ženu, niti može udati sebe.“ (Ibn Madže, Darekutni i Bejheki, sa ispravnim lancem prenosilaca. Vidjeti: Irvaul-galil 6/248.)
Ako otac i nakon uloženog truda i nastojanja ne pristane da joj bude staratelj, onda se mora tražiti zastupnik (drugi staratelj), po konsenzusu učenjaka. Neki malikijski učenjaci smatraju da je to vladar, ali ispravniji stav zauzimaju hanbelijski pravnici: dužnost staratelja preuzima bližnji muškarac. Ovi se pravnici povode za hadisom: „Vladar je staratelj djevojci (ženi) koja nema staratelja.“ (Ebu Davud, sa ispravnim lancem prenosilaca.)
Iza oca po ljestvici dolazi djed, smatraju šafijski i hanbelijski pravnici, slijedi sin, pa unuci, potom amidža, daidža, zatim njihova djeca. Ako je niko ne želi zastupati, poći će vladaru, ili kadiji, ili učenjaku, a Allah najbolje zna.
Odgovorio: Dr. Safet Kuduzović
Vidi manjeKako najbolje iskoristiti vrijeme od imsaka do sabah-namaza?
Poštovani, treba da znate da postoje hadisi, o čijoj vjerodostojnosti postoji razilaženje, u kojima je Allahov Poslanik zabranio klanjanje nafile nakon nastupanja zore, osim dva rekata sabahskih sunneta. Kazao je Allahov Poslanik: “Nema namaza nakon pojave zore osim dva rekata sabahskih sunneta.” (Tviše
Poštovani, treba da znate da postoje hadisi, o čijoj vjerodostojnosti postoji razilaženje, u kojima je Allahov Poslanik zabranio klanjanje nafile nakon nastupanja zore, osim dva rekata sabahskih sunneta. Kazao je Allahov Poslanik: “Nema namaza nakon pojave zore osim dva rekata sabahskih sunneta.” (Tirmizi, Ebu Davud od Ibn Omera, r.a. Vjerodostojnim ga je smatrao šejh Albani) Imam Tirmizi nakon ovog hadisa spominje konsenzus učenjaka u pogledu pokuđenosti klanjanja nafile nakon nastupanja zore osim dva rekata sabahskih sunneta. Spomenuti konsenzus je diskutabilan jer se zna da je bilo učenjaka koji su određene nafile dozvoljavali u tom periodu, ali je to svakako stav većine učenjaka. Ako bismo kazali da su ti hadisi vjerodostojni, onda ne dolazi u obzir da čovjek klanja nafilu u tom periodu. Stoga, ostaje vam da svoje vrijeme provedete u drugim korisnim stvarima čija je korist potvrđena validnim dokazima, kao što je: učenje Kur’ana, upućivanje dova Uzvišenom Allahu, spominjanje Allaha, istigfar – traženje oprosta i sl.
A Allah najbolje zna!
Odgovorio: Pezić Elvedin, prof.
Vidi manjeKada smijem prekinuti namaz?
Ako postoji šerijetski validno opravdanje za prekidanje namaza dovoljno je preselamiti na desnu i lijevu stranu zbgog riječi Poslanika, ﷺ: “Ključ namaza je abdest, početak mu je tekbir, a završetak selam.” (Ebu-Davud, 1/15/55, Ibn-Madže, 1/105/224 i Hatib u Tarihu Bagdad, 10/195-196/5339. Hakim i Zeviše
Ako postoji šerijetski validno opravdanje za prekidanje namaza dovoljno je preselamiti na desnu i lijevu stranu zbgog riječi Poslanika, ﷺ: “Ključ namaza je abdest, početak mu je tekbir, a završetak selam.” (Ebu-Davud, 1/15/55, Ibn-Madže, 1/105/224 i Hatib u Tarihu Bagdad, 10/195-196/5339. Hakim i Zehebi tvrde da ovaj hadis ispunjava Muslimove kriterije. Imam Nevevi u El-medžmua, 3/289 i hafiz Ibn-Hadžer u El-fethu, 2/589, ovaj hadis su ocijenili ispravnim. Autentičnost ovoga hadisa potvrðuju imam Rafi‘i, Begavi i Mubarekfuri. Vidjeti: Hulasatul-bedril-munir, 1/111, Šerhus-sunne, 2/184 i Tuhfetul-ahvezi, 1/42. Ovaj hadis, takoðer, prenosi se kod Bejhekija 2/16/2096 i 2/173/2790, kao riječi Ibn-Mesuda (mevkufen), a šejhul-islam Ibn-Tejmijje ga smatra vjerodostojnim. Vidjeti: Sudžudut-tilave, str. 84 od Ibn-Tejmijje.) Ako nema dovoljno vremena da se preselami na obadvije, dovoljno je preselamiti samo na desnu stranu, jer se selam na desnu stranu smatra ruknom namaza za raliku od selama na lijevu stranu koji je sunnet. Ibn-Munzir navodi konsenzus islamskih učenjaka o dozvoli predavanja selama na samo jednu stranu. (Vidjeti: El-idžma, str. 43/61 i El-evsat, 3/223, od hafiza Ibn-Munzira Nejsaburija.) Imam Ed-Davudi tvrdi: “Onaj ko preselami na jednu (desnu) stranu upotpunio je svoj namaz po konsenzusu islamskih učenjaka.” (Vidjeti: El-mufhim, 2/204, od imama Kurtubija.) Ako, pak, situacija zahtijeva brzu reakciju dovoljno je srcem zanijetiti prekid namaza ili jednostavno regovati shodno potrebi koju nalaže dotična situacija. Nakon prekida namaza treba iznova zanijetiti namaz, a Allah najbolje zna.
Odgovorio: mr. Safet Kuduzović
Vidi manjeMože li se bračni par kupati zajedno?
Nema smetnje u tome da se supružnici kupaju zajedno. Aiša, radijallahu anha, pripovijedala je: “Kupala sam se s Poslanikom, ﷺ, i to iz jedne posude.” (Buharija i Muslim.) Komentirajući hadis, imam Nevevi zapisao je: “Kupanje supružnika iz jedne posude dopušteno je, po konsenzusu islamskih učenjaka.”više
Nema smetnje u tome da se supružnici kupaju zajedno. Aiša, radijallahu anha, pripovijedala je: “Kupala sam se s Poslanikom, ﷺ, i to iz jedne posude.” (Buharija i Muslim.) Komentirajući hadis, imam Nevevi zapisao je: “Kupanje supružnika iz jedne posude dopušteno je, po konsenzusu islamskih učenjaka.” (Vidjeti: El-Minhadž, 4/3.)
Također je dopušteno supružnicima gledanje u stidno mjesto jedno drugog, jer ne postoji validan argument koji to zabranjuje. Ako je spolni akt dopušten, kako gledanje može biti zabranjeno?! Ima nekoliko predanja iz kojih se zaključuje da je to zabranjeno, ali svako to predanje ima određenu mahanu u lancu prenosilaca. U jednom predanju stoji da je Aiša, radijallahu anha, kazala: “Nikada nisam vidjela Poslanikovo, ﷺ, stidno mjesto”, a ono je apokrifno. (Taberani, u djelu Es-Sagir, i Hatib Bagdadi, u djelu Tarihu Bagdade, 4/447.)
Pored toga što se ova izjava otvoreno suprotstavlja autentičnim predanjima, u njenom lancu prenosilaca postoji prenosilac po imenu Bereka b. Muhammed Hubuli, a on je lagao na Vjerovjesnika, ﷺ. (Vidjeti: El-Kamil, 2/48, i Lisanul-mizan, 2/8.) Također, hadis: “Kada priđe svojoj ženi, neka se čovjek pokrije, i neka to ne čine nagi kao deve.” (Ibn Madže, 1/618, ima slab lanac prenosilaca, tvrde imam Nesai, Iraki i Busiri, u djelu Ez-Zevaid, 2/109.) U drugom, apokrifnom hadisu stoji: “Kada čovjek spolno opći sa svojom suprugom ili robinjom, neka ne gleda u njen spolni organ jer to izaziva sljepilo!” (Bejheki, 7/94, i Ibnul-Dževzi, u djelu El-Mevduat, 3/323/1115. Po Ibnul-Dževziju, Ebu Hatimu, Ibn Hibbanu, šejhu Albaniju i nekim drugim muhaddisima, ovo je predanje apokrifno. Vidjeti: Ilelu Ibn Ebi Hatim, 3/386, i Es-Silsiletud-daifa, 1/351/195.)
Navedeni slabi hadisi također se suprotstavljaju vjerodostojnom hadisu u kojem Poslanik, ﷺ, kaže: “Čuvaj svoje stidno mjesto osim od svoje supruge i robinje.” (Ibn Madže, Ebu Davud i Tirmizi, sa ispravnim lancem prenosilaca.) A Allah najbolje zna.
Odgovorio: Dr. Safet Kuduzović
Vidi manjeJeli meni dozvoljeno masturbiranje?
Masturbiranje je zabranjeno (haram), po mišljenju većine islamskih učenjaka, na osnovu Allahovih, dželle šanuhu, riječi: “…i koji svoja stidna mjesta čuvaju, osim od žena svojih ili onih koje su u posjedu njihovom, oni, doista, prijekor ne zaslužuju, a oni koji i pored toga traže, oni u zlu sasvimviše
Masturbiranje je zabranjeno (haram), po mišljenju većine islamskih učenjaka, na osnovu Allahovih, dželle šanuhu, riječi: “…i koji svoja stidna mjesta čuvaju, osim od žena svojih ili onih koje su u posjedu njihovom, oni, doista, prijekor ne zaslužuju, a oni koji i pored toga traže, oni u zlu sasvim pretjeruju.” (El-Muminun, 5-7.) Imam Šafija ovim je ajetom dokazivao da je masturbiranje zabranjeno. (Vidjeti: El-Umm, 5/101-10, Es-Sunenul-kubra, 7/199, i Tefsirul-Kur’anil-azim, 3/249.)
Također su i Ibn Atijja, Begavi, Šenkiti i neki drugi mufessiri ovim ajetom dokazivali da je masturbiranje zabranjeno. (Vidjeti: El-Muharerul-vedžiz, 11/222, Mealimut-tenzil 3/303, i Advaul-bejan, 5/769-771.) Neki islamski učenjaci zabranjenost masturbiranja dokazuju sljedećim ajetom: “I neka se suzdrže oni koji nemaju mogućnosti da se ožene, dok im Allah iz obilja Svoga ne pomogne.” (En-Nur, 33. Vidjeti: El-Istiska li edileti tahrimil-istimna, str. 26.)
Naime, Svevišnji Allah naredio je neoženjenima da se strpe i suzdrže, a nije rekao: “Ako nemate mogućnosti za ženidbu, upražnjavajte masturbaciju.” Sljedeći Poslanikov, ﷺ, hadis ukazuje na ispravnost dokazivanja ovim ajetom: “O mladići, ko ima mogućnost da se oženi, neka to učini, tako će moći obarati svoj pogled i čuvati se nemorala, a ko nema mogućnosti da se oženi, neka posti, njemu je to zaštita.” (Buharija, 5066, i Muslim, 1400.) Vidimo da Poslanik, ﷺ, nije dao nikakvu olakšicu kada je riječ o masturbiranju, već je tražio da se posti.
U vjerodostojnim predanjima preneseno je da su Ibn Omer i Ibn Abbas zabranjivali masturbiranje. (Duri, u djelu Zemul-livat, 73 i 131, Bejheki, 7/199, i Ibn Ebu Hatim, u djelu El-Merasil, 218.) Predanje u kojem stoji da je Ibn Abbas, radijallahu anhu, dopuštao masturbiranje nije autentično. (Abdurrezzak, 13592, a s njegovim lancem prenosilaca Ibn Hazm, u djelu El-Muhalla, 11/393, i ocijenio ga je slabom.) Isto ovo navedeno je u djelu Mevsuatu fikhi Ibni Abbas, 1/170.-171. Veliki hanefijski učenjak Ibn Hummam masturbiranje je smatrao zabranjenim. (Vidjeti: Šerhu Fethil-Kadir, 2/330, i Hašijetu Ibn Abidin, 2/399.) Šejhul-islam Ibn Tejmijje tvrdi: “Ko se naslađuje masturbiranjem zamišljajući odnos sa ženom, čini haram koji nije dopustio nijedan učenjak. Štaviše, neki pravnici čak smatraju da zaslužuje šerijatsku kaznu.” Umjesno je napomenuti da je šejhul-islam tvrdio da većina islamskih učenjaka iz prvih i potonjih generacija masturbiranje smatraju zabranjenim. (Vidjeti: Medžmu’ul-fetava, 15/573-574, Ianetut-talibine, 3/340, Et-Tenbih, 1/241, El-Mubdia, 3/24, El-Insaf, 10/251, El-Mugni, 3/21, i El-Mevsuatul-fikhijja, 4/97-98.)
Zanimljivo je da je savremena medicina otkrila više štetnih posljedica koje ima masturbiranje, kako stoji u djelu El-Istiska li edileti tahrimil-istimna, str. 45. Nema sumnje da upražnjavanje masturbiranja obezvređuje čovjeka i budi odbojnost prema bračnoj zajednici, a Allah najbolje zna. Cijenjeni brate, masturbiranje ti je zabranjeno, ali ti je dozvoljeno oženiti drugu ženu, ili po konsenzusu učenjaka, na koji se poziva imam Ševkani u djelu Hukmul-istimna, str. 80, tvojoj supruzi dopušteno da te zadovolji svojom rukom.
Odgovorio: Dr. Safet Kuduzović
Vidi manje