Piše: Semir Imamović

U arapskom jeziku riječ kijas se koristi u dva različita, ali srodna značenja: prvi je mjerenje, kaže se: kistu sevbe bizirai’ izmjerio sam odjeću laktom (aršinom); a drugi, izjednačavanje (sravnjivanje), kaže se: fulan la jukasu bi fulan, taj i taj čovjek se ne može porediti sa onim čovjekom.

U teoriji šerijatskog prava kijas (analogija) se definira kao ”pravno izjednačavanje ogranka (fer’a, novonastalog pravog slučaja koji nije regulisan zakonom) sa osnovom (asl, izvorni pravni slučaj ili zakonom tretirani slučaj) u cilju objedinjenja propisa (hukm) na osnovu postojanja zajedničkog zakonskog (pravnog) razloga (‘ille, efektivnog uroka) u oba slučaja.”

Primjer za to je ajet: ”O vjernici, kada se u petak na molitvu pozove, kupoprodaju ostavite i pođite molitvu obaviti; to vam je bolje, neka znate!” (El-Džumu’a, 9.). Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je bavljenje trgovinom u vrijeme ezana, koje može dovesti do ostavljanja džume-namaza, a koja spada u stroge vjerske dužnosti (farzi ajn). Analogno tome, zabranjuju se svi drugi poslovi u to vrijeme, koji mogu biti uzrokom propuštanja džume-namaza.

Drugi primjer: Rekao je Poslanik, sallallhu ‘alejhi ve sellem: ”Ubica (zakonski nasljednik koji ubije svog ostavitelja) nema pravo na nasljedstvo.” Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je želja ubice da se, pomoću ubistva, preuranjeno domogne svog nasljednog dijela, a norma je zabrana nasljeđivanja. Po istom principu, zakonsko pravo može biti uskraćeno svakom drugom pravnom subjektu, koji se na sličan (nezakonit) način pokuša domoći svog prava, kao kada bi primalac oporuke ubio svoga oporučitelja i tako pokušao ubrzati izvršenje oporuke u svoju korist. Tome treba pridodati da ubistvo, i u prvom i u drugom slučaju, ima status teškog krivičnog djela za kojeg je predviđna najstrožija kazna.

Prema tome, analogijom se ne ustanovljava novi propis, nego ukazuje na već postojeći, koji može poslužiti kao osnova za pravno normiranje zakonom nereguliranog slučaja, pridruživanjem novog pravnog slučaja izvornom slučaju (precedentu).

Elementi kijasa (erkanu-l-kijas)

Iz navedene definicije proizilazi da kijas ima četiri konstitutivna elementa, a to su:

El-Asl (osnova, precedent): izvorni pravni slučaj koji ima pravno rješenje temeljeno na zakonskom tekstu (Kur’anu i Sunnetu) ili konsenzusu (idžma’). U kur’anskom primjeru, kojeg smo naveli, osnova (izvorni pravni slučaj) je trgovina.

El-Fer’ (ogranak, derivacija, izvod): novonastali pravni slučaj koji nije naveden u zakonu i za kojeg je potrebno iznaći rješenje. Fer’ u našem primjeru može biti bilo koja aktivnost ili posao koji čovjeka ometaju u izvršavanju propisane vjerske dužnosti (džume), kao što su: rad na gradilištu, ili na poljoprivrednom dobru, proizvodnja, zaključivanje bračnog ugovora, uslužne djelatnosti, i sl.

Hukmu-l-asl (norma osnove ili izvornog pravnog slučaja): pravno rješenje koje se odnosi na izvorni pravni slučaj, a kojeg, putem analogije, treba prenijeti na novi slučaj. U navednom primjeru hukmu-l-asl je zabrana trgovine petkom u vrijeme ezana za džumu-namaz.

El-‘Ille (zakonski razlog norme, efektivni uzrok): jedinstveno (zajedničko) obilježje koje je bilo povodom da Zakonodavac donese pravnu normu koja se odnosi na izvorni pravni slučaj i zbog kojeg je ta norma prenešena na novonastali slučaj. U navedenom primjeru ‘illet je bavljenje trgovinom, koje u vrijeme ezana za džumu namaz, vodi ostavljanju namaza.

Vrste kijasa (analogije)

Kijas se dijeli u više vrsta po različitim osnovama. Postoji podjela kijasa s obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost zakonskog razloga), s obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, s obzirom na jačinu i izraženost illeta u novonastalom slučaju, s obzirom na konzekventnost veze norme i ‘illeta i dr.

S obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost ‘illeta), kijas se dijeli na dželijj i hafijj. Dželijj (jasna analogija) je analogija koja isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novonastalog pravnog slučaja, ili analogija koja se temelji na ‘illetu (zakonskom razlogu) koji je spomenut u Tekstu ili ‘illetu, u vezi s kojim, postoji jednoglasno mišljenje. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje spaljivanja i uništavanja imetka siročeta sa njegovim bespravnim uzimanjem u propisu zabrane koji je spomenut u ajetu: ”Oni koji bez ikakva prava jedu imetke siročadi – doista jedu ono što će ih u vatru dovesti i oni će u ognju gorjeti.” (Prijevod značenja, En-Nisa, 10.). Kijas hafijj je analogija koja se temelji na illetu (zakonskom razlogu) koji nije potvrđen zakonskim tekstom, i nije predmet jednoglasnog mišljenja, ili analogija koja ne isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novog pravnog slučaja. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje ubistva tupim predmetom sa ubistvom oštrim predmetom u pravnim posljedicama (izricanju smrtne kazne ubici).

S obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, kijas se dijeli na: pravno valjan (sahih) i pravno nevažeći (fasid). Pravno valjan je kijas koji ima uporište u Kur’anu i Sunnetu, a čija je suština: davanje istih normi sličnim stvarima i različitih normi različitim stvarima, kao što je u slučaju kada izvorni i novonastali pravni slučaj povezuje isti pravni razlog (‘illa) i ne postoji zapreka za njihovo jednako pravno tretiranje. Kijas fasid je, prema Ibn Tejmijji, svaka analogija koju Kur’an i Sunnet tretiraju kao takvu, ili analogija kojom se izjednačavaju dvije stvari koje su različito normirane u Zakonu, ili analogija kojom se, različitim stvarima, daju isti propisi, a sličnim stvarima različiti propisi. Kao primjer nevažećeg kijasa, Kur’an navodi tvrdnju mekanskih idolopoklonika ”da je kamata isto što i trgovina.” Ovu tvrdnju, Kur’an kategorično odbacuje i pojašanjava da trgovina i kamata nisu i ne mogu biti isti, jer je ”Allah dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu.” (Kamatno poslovanje omogućuje stjecanje i uvećavanje imetka bez uloženog truda i rizika, u čemu se suštinski razlikuje od trgovine, koja iziskuje i fizički trud i materijalni rizik, a nerjetko i poslovanje na vlastitu štetu).

S obzirom na jačinu i izraženost ‘illeta u novonostalom slučaju, kijas djelimo na: 1. kijasu-l-evla (preču analogiju, ”razlog utoliko prije”) – ako je ‘illet u novonastalom slučaju jači i izraženiji nego u samoj osnovi, kao što je u slučaju udaranja roditelja, u kojem je illet (pravni razlog) uznemiravanja izraženiji nego u riječima ”uh”, koje su zabranjene jasnim kur’anskim iskazom; 2. el-kijasu-l-musavi (ekvivalentna, ujednačena analogija) – ako je ‘illet u obje situacije na istom stepenu jačine, kao što je u slučaju spaljivanja i jedenja imetka siročeta, u oba slučaja illet (zakonski razlog) uništavanja jednako je izražen, el-kijasu-l-ednā (najniža kategorija analogije) – ako je ‘illet slabiji u novonastaloj situaciji, kao što je u slučaju nebiza (vina od datula), u kojem je illet opojnosti manje izražen nego u vinu.

S obzirom na konzekventnost veze norme i illeta, kijas djelimo na kijasu-t-tard i kijasu ‘aks. Kijasu tard (konzekvencija) je transferiranje (prenošenje) norme precedenta na novonastali slučaj zbog postojanja zajedničkog zakonskog razloga (postojanje norme kod postojanja pravog razloga), a kijasu aks (konverzija) je negiranje norme precedenta u novonastalom slučaju zbog nepostojanja zakonskog razloga (odsustvo norme kod odsustva pravnog razloga). Ovo možemo ilustrirati uzročno posljedičnom vezom svojstva nevjerovanja u Allahove poslanike i Allahove kazne. Allah, dželle šenuhu, nas obavještava u Kur’anu da je uništio prijašnje narode zbog njihovog nevjerovanja u poslanike i naređuje nam da iz toga uzmemo pouku. Uzimanje pouke značilo bi da, iz njihovog primjera, naučimo da će sve one koji budu negirali poslanike i ugonili ih u laž zadesiti ista sudbina i da, ukoliko se želimo sačuvati kazne, ne smijemo biti na strani onih koji poslanike ugone u laž i to je kijasu tard. Na osnovu toga znamo da oni koji ne budu ugonili Poslanike u laž, neće biti kažnjeni i to je kijasu ‘aks.

Šeri’atskopravna utemeljenost i autoritativnost kijasa

Na utemeljenost i autoritativnost kijasa ukazuju Kur’an, Sunnet i konsenzus (jednoglasno mišljenje) ashaba.

O ukazivanju Kur’ana na kijas, poznati islamski učenjak, Ibn el-Kajjim kaže: ”Uzvišeni Allah ukazao je ljudima na kijas na više mjesta u svojoj Knjizi. Uporedio je mogućnost drugog stvaranja (nakon smrti) sa prvim stvaranjem. Prvo je stvaranje učinio osnovom, a drugo ogrankom. Uporedio je oživljavanje mrtvih nakon smrti sa oživljavanjem zemlje bujanjem bilja nakon njene obamrlosti. Uporedio je ponovno stvaranje, kojeg su porekli nevjernici, sa stvaranjem nebesa i zemlje, što predstavlja, kao i prethodni primjer argumentaciju tzv. ”razlogom utoliko prije”. Uporedio je život nakon smrti sa buđenjem iz sna. Naveo je primjere iz različitih oblasti, a sve su to racionalne analogije i rezoni kojima upozorava ljude da određeni slučaj ima tretman njemu sličnog slučaja.” (I’alamu-l-muvekkin, 1/104.).

U praksi Allahovog Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem, nalazimo mnogobrojne primjere upotrebe kijasa, što nedvosmisleno ukazuje na to da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smatrao kijas legitimnim šerijatskim izvorom. Evo nekih od tih primjera. Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, o posudi koju je zalokala mačka, kaže: ”Mačka nije nečista; ona vas često obilazi i boravi među vama.” Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, u ovom hadisu pojašanjava da je zakonski razlog navedene norme – čistoće posude koju je zalokala mačka kao i vode koja je preostala u posudi, taj što mačka često boravi u kući i kreće se među ljudima, što se može razumijeti kao namjera uopćavanja norme i njenog transferiranja i na druge slične slučajeve (životinje kod kojih postoji isti pravni razlog). Kada je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, upitan da li je dozvoljena prodaja sirovih datula za suhe, odgovorio je kontrapitanjem: ”Da li se smanjuje njihova težina i zapremina kada se osuše”? Nakon što je na svoje pitanje dobio pozitivan dogovor, rekao je: ”Onda nije dozvoljeno.” Zakonski razlog zabrane prodaje sirovih za suhe datule je razlika u težini i zapremini. Analogno tome, isti propis važi i za druge vrste prodaje (razmjene), u kojima postoji isti razlog.

Svi poznati autori usulskih djela prenijeli su jednoglasan stav ashaba u pitanju primjene analogije na slučajeve koji nisu izravno obuhvaćeni zakonskim tekstovima, bez osude takvog postupaka od strane bilo koga od njih. Primjena kijasa, kako kaže Fahrudin er-Razi, bila je predmet konsenzusa među ashabima, a sve što je bilo predmetom konsenzusa među njima jeste istina. Stoga je i primjena kijasa valjana. U hadiskim i fikshkim djelima navode se brojni slučajevi u kojima su ashabi primjenjivali analogiju. Poznato je da je Ebu Bekr, radijallahu ‘anhu, svoj stav o obaveznosti borbe protiv otpadnika, koji su odbili davati zekat u državnu blagajnu, temeljio upravo na kijasu. Naime, polazeći od činjenice da su zekat i namaz spomenuti zajedno u brojnim kur’anskim ajetima (”Obavljajte namaz i dajite zekat”, ”oni koji namaz obavljaju i zekat daju”), i da su jedno i drugo fundamenti (usul) islama, on je procjenio da bi za maniu-z-zekat (onoga koji odbija dati zekat) trebao važiti isti propis kao i za tariku-s-salata (ostavljača namaza), tj. da se nad obojicom provodi smrtna kazna. On je to jasno i naglasio: ”Tako mi Allaha, borit ću se protiv onih koji su rastavili zekat od namaza, jer je zekat imovinska obaveza. Kada bi mi uskratili jare, kojeg su davali u Poslanikovo vrijeme, ja bih se borio protiv njih, sve dok ne daju zekat.” Također, kao primjer analoškog zaključivanja, navodi se poznata izjava Alije, radijallahu ‘anhu, u vezi sa konzumentom alkoholnih pića: ”Kada pije, opije se; kada se opije, nije u stanju kontrolisati svoj govor, a onaj ko nije u stanju kontrolisati svoj govor, potvara druge ljude. Kaznite ga onda kaznom za potvoru.” Štaviše, ashabi, radijallahu ‘anhum, su, jednoglasno, primjenili kijas u jednom od najvažnijih pitanja nakon poslanikove, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smrti – izboru njegovog nasljednika, halife. Za poziciju halife vežu se brojni šerijatski propisi, i upravo svjesni te činjenice, ashabi, radijallahu ‘anhum, odlučili su se dodatno međusbno konsultovati o tome ko bi bio najpogodniji za ovu poziciju i na tu temu povesti javnu raspravu. Iznešena su različita mišljenja i viđenja ovog problema, ali su se svi na kraju složili sa mišljenjem Omera, radijallahu ‘anhu, koje je izrekao na osnovu analogije. On im je rekao: ”Zar niste zadovoljni da vas u dunjalučkim poslovima predvodi onaj, s čijim je predvođenjem u vjerskim poslovima bio zadovoljan Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem.” Svi oni, bez izuzetka, su prihvatili ovakvo Omerovo rezonovanje, odnosno zaključivanje na osnovu anlogije, čime su, dali jednoglasnu podršku upotrebi kijasa kao mjerodavnog šerijatskog izvora.

Literatura

1. Tekijjudin Ebu-l-‘Abbas Ahmed ibn ‘Abdulhalim Ibn Tejimjje, Medžmuu-l-fetava.

2. Ebu Abdillah Šemsuddin Muhammed ibn Ebi Bekr ibn el-Kajim, ‘Ilamu-l-muvekkin ‘an rabbil-alemin.

4. Muhammed ibn ‘Ali eš-Ševkani, Irašdu-l-fuhul.

5. Muveffeku-d-din Ebu Muhammed ‘Abdullah ibn Muhammed ibn Kudame el-Makdisi, Revdatu-n-nazir.

6. Muhamed ibn Husejn ibn Hasan el-Džizani, Me’alimu usuli-l-fikhi ‘inde ehli-s-sunneti ve-l-džemāa’.

7. Muhamed ibn Idris eš-Šafii’, Er-Risale.

8. Ebu-Abdullah Bedruddin Muhammed ibn Behadir ibn ‘Abdullah, Ez-Zerkeši, El-Bahru-l-muhit fi usuli-l-fikhi.

9. Amidi, El-Ihkam, 1/109.

10. Abdulvehhab ibn ‘Ali es-Subki, Džemu’-l-dževami’.

11. Abdurrahman el-Džeziri, Kitabu-l-fikhi ‘ale-l-mezahibi-l-erbea.

12. Šerif Džurdžani, Et-Ta’rifat.

13. Ebul-Husejn Ahmed ibn Faris, Mu’džemu mekajisi-l-luga.

14. Es-Sejjid es-Sabik, Fikhu-s-sunne.

15. Muhamed ibn Ahmed el-Kurtubi, Bidajet-l-mudžtehid ve nihajetu-l-muktesid.

16. Muhamed ibn Salih el-Usejmin, Eš-Šerhu-l-mumti’.

17. Dr. Enes Ljevaković, Usulu-l-fikh (hrestomatija).

18. Dr. Muharem Štulanović, ‘Urf – običaj kao pomoćni izvor šerijatskog prava sa osvrtom na Bosnu i Hercegovinu.

19. Dr. Fikret Karčić, Društveno pravni aspket islamskog reformizma.

20. Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četiri stoljeća islama.

Saff br. 340.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Priredio: Ersan Grahovac

Nema sumnje da je šerijat ljudima pojasnio sve što im treba, bilo da se radi o stvarima vezanim za vjeru ili za dunjaluk. Posebno je objasnio velike obaveze, koje su nešto najvažnije, kao što su obaveze srca, obaveze tijela, i uopće sve što je čovjek obavezan kazati ili uraditi. Tako je Allah Svom Poslaniku potpuno pojasnio obaveze imetka, načelno i detaljno, pa nam je naredio da te obaveze poštujemo, udjeljujući od onoga čime nas je Allah opskrbio. Allah je pohvalio one koji udjeljuju, a pokudio one koji uskraćuju, bilo djelimično ili potpuno, i o tome je detaljno govorio. Spomenuo je vrste imetka na koje je obavezan zekat, kao što su žitarice, plodovi, stoka, trgovačka roba i novac, odredivši uvjete koji moraju biti ispunjeni da bi se na to dao zekat, najmanju granicu navedenog imetka na koji se mora dati zekat (nisab), količinu koju je obavezno dati, kome se daje zekat: koja su to opća dobra za koja se daje zekat i ko je potreban da mu se udijeli zekat. Najpritvrđenija obaveza vezana za imetak koju čovjek mora ispuniti jeste obaveza izdvajanja zekata, koji je jedan od najvećih stubova islama bez kojeg islam ne može biti potpun. Allah je, također, detaljno obrazložio šta od imetka čovjek mora udijeliti na sebe, svoju porodicu, svoju djecu, svoje robove, druge ljude i na životinje. Allah i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, pojasnili su i obaveznost pridržavanja ispravnih načina kupoprodaje i ispunjavanja zakonitih ugovora, sa svim njihovim vrstama i uzrocima. Također, Allah je pojasnio privremene obaveze vezane za imetak kada se pojave uzroci koji ih iziskuju, kao što su otkupnina za ubistvo ili kompenzacija za bespravno uništeni imetak, i tome slične privremene obaveze koje se tiču prava drugih ljudi, kao što je ugošćavanje gosta, pomaganje nevoljniku, hranjenje gladnog i oblačenje onoga koji nema šta obući. Ovo je kolektivna obaveza koju, kada ispuni jedna skupina ljudi, spada sa ostalih. Allah je pojasnio i stvari koje se tiču primoravanja ljudi na naknadu, bilo da se radi o zabranjenim vidovima toga, kao što je primoravanje ljudi da prodaju nešto po cijeni kojom nisu zadovoljni, ili zabranjivanje nečega što im je Allah dozvolio, ili se radi o pravednom primoravanju, kao što je primoravanje na davanje naknade za neku stvar onoliko koliko se inače daje za stvari slične toj, što se dešava u slučaju kada im prodaja ili kupovina postanu obavezne iz određenog razloga, poput duga ili nečeg drugog. Ljudima se zabranjuje uzimanje veće naknade za nešto nego što se inače uzima za stvari poput te, zatim nametanje poreza na radnike i one za kojima ljudi imaju potrebu, zatim uzimanje prevelikog viška i uskraćivanje prava ljudima.

U ovim stvarima ljudi moraju voditi računa o pravednosti i presjeći sve puteve koji vode nepravdi. Neke od ovih stvari svima su jasne, a neke su nejasne pa ih je potrebno dobro istražiti kako bi se spoznalo šta je ispravno. Dokle god nešto nije jasno, osnova je zabrana uzimanja tuđeg imetka, dozvola ljudima da se bave svojim kupoprodajnim poslovima i poštovanje njihovih prava sve dok ne postane jasno postojanje opravdanog, šerijatskog razloga za izlazak iz te osnove, koji predstavlja jaču osnovu od one iz koje se izlazi. Kada se raširio komunizam, koji je utjecao na mnoge savremenike i čiji su se principi uvukli među neke učenjake, došlo je do nekih pojava čija je neispravnost u islamu nužno poznata, kao što je dozvola vladarima da primoraju bogataše na udjeljivanje siromašnima i potrebnima, da rasparčaju svoje bogatstvo i podijele ga potrebnima, da viškom svog bogatstva zadovolje sva opća dobra naroda, bez njihovog zadovoljstva, čak prisiljavanjem na to. Islam je čist od ovog komunističkog principa i tekstovi Kur’ana i sunneta ukazuju na to, pobijajući ovu pojavu krajnje jasno na puno mjesta. Čak i konsenzus ummeta pobija ovu pojavu koja je suprotna Kur’anu, sunnetu, i iskonskoj ljudskoj prirodi u kojoj je Allah stvorio ljude. Ovaj princip zulumćarima i pohlepnicima otvara vrata nepravde, zla i nereda. Allah daje opskrbu kome On hoće i određuje onako kako On hoće. Allah je ljude stvorio različitih stepeni u svim osobinama: u razumnosti i gluposti, u znanju i neznanju, u lijepom ahlaku i njegovoj suprotnosti, u bogatstvu i siromaštvu, u mnoštvu djece, imetka i sljedbenika i u nedostatku toga, i to je sudbinski odredio, olakšavši svakome ono za šta je stvoren, s tim da je svakom kome je dao neke od ovih blagodati propisao i određene obaveze koje je detaljno pojasnio. Allah je za postizanje dunjalučkih i ahiretskih ciljeva odredio uzroke i puteve, pa ko bude poduzeo te uzroke i išao tim putevima, doći će do ciljeva i rezultata, dok ovih zabludjeli ljudi žele da ponište Allahov kader i šerijat, opravdavajući svoja pokvarena mišljenja šubhama (sumnjama) koje ništa ne vrijede. Nekada to čak podupiru nekim šerijatskim tekstovima, iskrivljujući ih, što uviđa svako ko išta zna o šerijatu. Povećao se broj pozivača na ovaj pokvareni put, od kojih neki zavode druge, a neki bivaju zavedeni drugima koje slijepo slijede, dok pronicljivom čovjeku nije skrivena suština svega ovoga. Pobornici ovih stavova podupiru svoju zabludu tvrdnjom da gomilanje imetka u rukama malog broja ljudi uzrokuje rasipništvo koje kvari moral ljudi, i zavist od strane siromašnih i potrebnih. Ovo je velika greška i polovično gledanje na stvari. Bogatstvo nekada biva uzrokom oholosti, a nekada uzrokom skromnosti, pokornosti Allahu, ispunjavanju šerijatskih obaveza na imetak. Ako i pretpostavimo dešavanje rasipništva i sličnih stvari, njihov pokušaj da dokinu bogatstvo bogatih izazvalo je mnoga zla sa kojima se ne može porediti nijedna šteta, i uzrokovalo je mnoge smutnje, što je suprotno njihovim tvrdnjama. Ova zla i žestoki ratovi upravo su posljedice toga, što je svakom poznato. Ono što su rekli o velikoj količini imetka može se reći i o velikoj snazi tijela i njegovom izuzetnom zdravlju. To nekada može uzrokovati zlo, a nekada dobro, i može biti sredstvo postizanja mnogih dobara. Allahove raznovrsne blagodati koje je darovao ljudima mogu biti uzrok njihove zahvalnosti i toga da ih koriste kao sredstvo za obož‍avanje Allaha, zahvalnost Njemu i ispunjavanje Njegovog prava, za šta su i stvoreni, a može biti uzrok i suprotnog ponašanja. Allah je ljude sačuvao šteta bogatstva kroz propise vezane za imetak koje je propisao, bilo da se radi o obavezama čovjeka u tom imetku ili pohvalnim djelima koja može njime učiniti. Kada bi bogataši ispunili te propise, bili bi najbolji i najčasniji ljudi u moralu i djelima, i ne bi bilo nikakvih negativnih posljedica posjedovanja bogatstva. Međutim, pošto većina ljudi ne ispunjava obaveze kojima ih je Allah obavezao u njihovom imetku, posebno mislim na nedavanje zekata, njima su ovladale razne vrste nepravde i nepravedni vladari, i raširile se fetve drskih i smjelih neznalica, kao što Allah Uzvišeni kaž‍e: ”Tako isto Mi prepuštamo vlast jednim zulumćarima nad drugim zbog onoga što su zaradili.“ (Prijevod značenja El-En’am, 129.)

Čak i ako bismo i pretpostavili ispravnost nekih šubhi koje se šire za pomaganje raznih zabluda, to su veoma malobrojne teorije koje, i kao takve, predstavljaju manjkavo gledanje na stvari. Oni su polovično gledali na stvari, a na to gradili univerzalne propise, ostajući slijepi za principe i temelje na kojima se grade ispravni propisi, koje u obzir uzima Allahov zakon, iz kojih se rađaju opće i univerzalne koristi, u kojima se tope djelimične štete, i koji se slažu sa Allahovim zakonom i mudrošću, i sa iskonskom prirodom u kojoj je Allah stvorio ljude. Ti temelji uzrokuju harmoniju među stvorenjima, poštuju kosmičke zakone (sebebe) i čvrsto povezuju ljude. ”A svako će imati svoj stepen, prema tome kako je postupao, jer je Gospodar tvoj bdio nad onim što su radili.“ (Prijevod značenja El-En’am, 132.)

El-Asr

Piše: Šejh Abdurrahman ibn Nasir es-Sa’di (1376. h.g.)

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Senad Ćeman

Izazovi današnjice
Savremeno doba naglog i nezaustavljivog naučno-informacijskog progresa u svim sferama i aktivnostima ljudskog života nameće muslimanima obavezu da se jasno odrede prema određenim pojavama i pitanjima. Sa tim pitanjima se nisu sretali muslimani prije nas, to su pitanja samo našeg vremena, prema kojima se možemo odnositi pozitivno ili negativno, prihvatiti ih ili odbaciti, ili možemo uvjetovati njihovo prihvatanje. Takva su na primjer pitanja iz oblasti savremene medicine poput kloniranja, genetike, vještačke oplodnje, darivanje i presađivanje organa. Obeveza šerijatskih pravnika je da ljudima u duhu vremena i uvažavajući njihove realne potrebe ponude nove odgovore na sva novonastala pitanja, vodeći računa o obaveznosti očuvanju temeljnih islamskih principa i pravila.

Prostranost šerijata
Allahovom milošću, naša vjera je uzvišena a šerijat dovoljan pravni okvir za svako vrijeme i prostor. Šerijatsko pravo svojim intencijama, principima, pravilima i propisima ima rješenja za takva pitanja. Zakonodavac Šerijata je Gospodar ljudi i On najbolje zna šta je dobro ili loše za ljude. O propisima se u Objavi načelno govori i samo neki su detaljno normirani. Oni se razumijevaju iz općih fikhsih pravila koja uvažavaju često nužne i nepredvidive životne situacije. Ulema je odobrila princip po kojem se pravno mišljenje (fetva) može promijeniti sa promjenom vremena, mjesta, običaja i stanja ljudi.

Odgovor postoji
Islam nikad nije ostao bez odgovora na neku novu situaciju ili pojavu. Islamski pravnici su u svakom vremenu nalazili odgovore na izazove sa kojima su se prvi puta sretali. Tako je i danas. Možemo govoriti o fikhu medicine u savremenom dobu na način da islamski pravnici putem akademija šerijatskog prava ili Islamske organizacije za medicinske znanosti tokom redovnih godišnjih višednevnih susreta sa medicinskim stručnjacima zajednički analiziraju i iznalaze odgovore na takva pitanja.

Legitimnost liječenja u šerijatu
Jedno od takvih pitanja jeste i darivanje i presađivanje ljudskih organa, kod nas poznato i kao transplantacija organa. Ono je u šerijatu pozicionirano u oblasti liječenja ljudi, o kojem Poslanik, a.s., kaže: „Liječite se, o Allahovi robovi, zaista je Allah taj koji je spustio bolest i spustio lijek“. Odgovarajući beduinima koji su ga pitali trebaju li se liječiti, poručio je njima i nama da: „Allah nije dao bolest a da za nju nije dao lijek, poznat onima koji ga poznaju a nepoznat onima koji ga ne poznaju“. Na pitanje ashaba da li se liječenjem može promijeniti Božije određenje, Poslanik, a.s., je odgovorio: „Ono je dio Allahovog određenja“.
Čitajući životopis (siru) Poslanika, a.s, nalazimo slučaj ashaba Katade ibn Numana, r.a., kojem je u bici na Bedru ili Uhudu izbijeno oko, sa kojim on dolazi Poslaniku, a.s., koji mu postavlja oko na njegovo ranije mjesto, poslije čega ovaj ashab postaje jedan od ljudi sa najboljim vidom. Pojedini istraživači spominju pomenuti slučaj kao poslaničku nadnaravnost (mudžizu) ali i kao moguće prvo presađivanje organa.
Klasični hanefijski, malikijski, šafijski i hanbelijski pravnici u svojim temeljnim pravnim djelima spominju mogućnost i uvjete obdukcije i presađivanja organa poznatih u njihovo doba. Azharska ulema je 1936. donijela fetvu o dozvoljenosti obdukcije i darivanja krvi. U Jordanu je 1956. donesen Zakon o korištenju očiju umrlih osoba za medicinske potrebe. Najpoznatije fetve o darivanju organa su Fetva Jordanskog vijeća za fetve o uzimanju organa od druge žive ili umrle osobe iz 1977. godine, fetva Rabitine Akademije fikha o presađivanju organa iz 1985. i 1988. godine, broj 26, i 54-58. Najpoznatija savremena institucija za proučavanje savremenih medicinskih pitanja je kuvajtska Islamska organizacija za medicinske znanosti koja organizira godišnje susrete šerijatskih pravnika i ljekara.

Mišljenje šerijatskih pravnika o doniranju organa
Osnova u svim stvarima je dozvoljenost (el-aslu alel ibahati), za njih se ne mora imati šerijatski validan dokaz (delil), ali mora za ono što je zabranjeno. Ne postoji dokaz o zabranjenosti doniranja organa. Tačno je da je stvarni vlasnik ljudskog tijela Allah, dž.š. koji je vlasnik svega. Istina, čovjek može donirati neki organ jednako kao i pokloniti dio svoga imetka, iako je u stvarnosti i taj imetak Božije vlasništvo. Imovina je Božiji dar i opskrba ljudima, pa opet čovjek daje zekat, donacije, trajne (vakufe), jednokratne, obavezne ili dobrovoljne milostinje (sadake). Zašto ne bi mogao darovati dio svoga tijela kada se svi ljudi slažu da se može darovati krv? Bez krvi nema života pa opet je dozvoljeno darivanje. Jednako kao što je ženi dozvoljeno zadojiti dijete druge žene, mlijekom koje je dio nje. Općenito, doniranje organa je dozvoljeno u šerijatu, naravno uz određene uvjete i na propisan način.

Uvjeti darivanja organa
Starosna dob davaoca, ljekari preporučuju minimalno 21 godinu, a i po šerijatu je to vrijeme pune duhovne zrelosti i poslovne sposobnosti (rušd). Obzirom da se radi o odluci koja može značajno promijeniti uvjete života, odluku može donijeti samo odrasla osoba.
Dobrovoljni izbor davaoca organa, niko nema pravo prisiliti drugoga da daruje organ. Ovdje se darivanje ne može posmatrati kao obavezna pokornost roditeljima (birrul validejn), ono može biti isključivo čin dobre volje (mendub), nikako obaveze (farz).
Medicinski nalazi trebaju ukazivati na veliku vjerovatnoću uspješnosti operacije i razumsko vremensko trajanje tog organa u tijelu primaoca.
Vitalni organi se mogu darovati samo nakon nastupanja smrti u bolnici, ako se davalac za to unaprijed pismeno izjasnio, ako su organi zdravi i nakon što se medicinski ustanovi definitivna smrt davaoca organa.
Nije dozvoljeno unakažavanje leša amputiranjem vanjskih organa radi presađivanja.
Transplantaciju je dozvoljeno uraditi samo onda kada je ona jedino rješenje za ozdravljenje pacijenta.

Prodaja i kupovina ljudskih organa
Šerijat ne poznaje nijedno stanje u kojem ljudsko tijelo ili neki njegov dio može postati predmetom trgovine, na način da se proda ili kupi. Allah, dž.š., je čovjeka odlikovao velikim počastima, te stoga nije dozvoljeno da on postane roba za trgovanje. Na žalost, siromaštvo nekih ljudi ih prisiljava na čin prodaje vlastitih organa. Po islamu je to neprihvatljivo. Šerijatski pravnici trgovinu definiraju kao razmjenu jedne vrste imovine za drugu uz obostrani pristanak. Insan ne može biti imovina i zato je njegova prodaja haram i nelegalna. Može se nekome ko donira, na primjer, bubreg dati određena nagrada ili iznos na ime zahvalnosti, ali se ne može kupiti na način da bolesnik ponudi za bubreg 10 hiljada a davaoc ne prihvati manje od 12 hiljada. U slučaju da davaoc organa bude neko od rodbine, nema smetnje da mu se uzvrati davanjem poklona. Inače, čovjek, bio on musliman ili nemusliman, se ne može prodati, kao ni slobodna osoba, po hadisu: „Trojici ću ja biti parničar na Sudnjem danu… i čovjeku koji proda slobodnu osobu i za to novac uzme.“
Ukoliko su organi donirani bankama organa ili uzeti nakon smrti u nekoj od nesreća, dozvoljena je kupovina takvih organa od tih ustanova.

Presađivanje organa nemuslimana
Dozvoljeno je zato što organi nisu muslimani, nego su ljudi muslimani. Svaki organ u čovjeku veliča Allaha i tespih Mu čini, kao i cijela priroda. Jednako kao što je muslimanu dozvoljeno uzeti organ od nemuslimana, dozvoljeno mu je da nemuslimanu daruje organ. Ne mogu nemuslimani biti preči od muslimana u činjenju dobra, pa uzimati a ne uzvraćati darove, po ajetu: „Allah vam ne zabranjuje da činite dobro i da budete pravedni prema onima koji ne ratuju protiv vas zbog vjere vaše i koji vas iz zavičaja vašeg ne izgone.“

Koji organi se ne mogu darivati
Nije dozvoljeno darivati vitalne organe od kojih zavisi život ili stabilno stanje, kao ni organe reproduktivnog sistema koji i nakon presađivanja nastavljaju reprodukciju genetskog materijala, u cilju očuvanja pripadnosti potomstva biološkim roditeljima. Mnogo etičkih pitanja bi se time otvorilo bedz mogućnosti postizanja konsenzusa oko njih.

Opći principi darivanja organa
Prvo: dozvoljena je transplatacija organa sa jednog na drugo mjesto istog tijela, pod uslovom da je očekivana korist veća od moguće štete, da se to čini kako bi se nadomjestio izgubljeni organ, povratio njegov oblik ili uobičajena funkcija, ili otklonila neprijatnost koja pacijentu pričinjava tjelesnu ili duševnu bol.
Drugo: dozvoljeno je presađivanje organa iz tijela jednog u tijelo drugog čovjeka ukoliko je moguća vlastita reprodukcija istih, poput krvi i kože, i u slučaju da je davalac odrasla osoba sa punim pravom raspolaganja.
Treće: dozvoljeno je presađivanja organa odstranjenog radi određenog oboljenja, poput rožnjače oka.
Četvrto: zabranjeno je presađivanje vitalnog organa na kojem život počiva, poput srca, žive osobe drugoj osobi.
Peto: zabranjeno je presađivanje organa žive osobe ukoliko se time ne bi ugrozio sam život ali bi se u potpunosti ugrozilo stabilno stanje davaoca, poput darivanja obje rožnjače. Ukoliko bi stanje bilo djelomično ugroženo onda je presađivanje uvjetno dozvoljeno.
Šesto: dozvoljeno je presađivanje organa umrle osobe živoj osobi kojoj život ili stabilno stanje ovisi od posjedovanja tog organa, pod uvjetom da davalac organa ili njegov najbliži srodnik daju pismenu saglasnost za to. U izuzetnim slučajevima i kada je identitet davaoca nepoznat, sud može izdati potrebnu saglasnost.
Sedmo: navedeni slučajevi dozvoljenog darivanja organa su valjani samo uz uvjet da se do organa nije došlo putem prodaje organa, jer se ljudski organi ne mogu prodavati, dozvoljeno je davaoca nagraditi i počastiti.
Osmo: svaku drugu situaciju darivanja i presađivanja organa potrebno je posmatrati kao pojedinačne slučajeve i prema njima kao takvim se i odrediti, te u datim okolnostima donijeti pojedinačan stav o njima.

Umjesto zaključka:
Navedeno pitanje je vrlo osjetljivo obzirom da se tiče onog najvažnijeg – života ljudi. Kao i mnoge druge plemenite ideje i ova je jako zloupotrebljena. Interesi su teško pomirivi: želja za životom bolesnih i prilika za bogaćenjem pohlepnih. Uspjeh ove i sličnih u osnovi humanih ideja zavisi od povjerenja ljudi u nju. Koliko bude spremnosti da svi imamo približno jednake šanse da dođemo do potrebnog lijeka, toliko će biti i odziva davalaca. Sve ostalo može biti samo lijepa priča. Šerijat je pravda i malo je pitanja o kojima su šerijatski pravnici jednoglasni u stavu da se ovdje mora biti krajnje oprezan i davati fetvu po strožijem mišljenju. Sve u cilju očuvanja prava ljudi i onemogućavanja činjenja još veće nepravde ionako obespravljenim i siromašnim.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Hakija Kanurić

Klasični učenjaci murabehom nazivaju kupoprodaju pri kojoj prodavač otkriva stvarnu cijenu koju je platio za nabavku robe, te na tu cijenu dodaje određeni profit, kao naprimjer, da prodavač kaže kupcu: “Ovo odijelo kupio sam za deset dirhema, a tebi ga prodajem za dvanaest.” Ovakva murabeha odvijala se između dvije stranke: prodavača i kupca, i takva kupoprodaja dozvoljena je po konsensuzu islamskih pravnika. U tom kontekstu hanefijski učenjak Kasani, o murabehi i sličnim oblicima kupoprodaje, kaže sljedeće: “Svijet je, iz generacije u generaciju, nasljeđivao ovakve načine kupoprodaje, bez ičijeg prigovora, što znači da su konsenzusom dozvoljene.” (Bedaius-sanai, 5/220) Moderna murabeha je ugovor pri kojem klijent, odnosno kupac, zahtijeva od banke ili drugog finansijera da kupi konkretnu robu ili stvar određenih specifikacija, dajući obećanje da će je nakon toga kupiti uz određeni profit, koji se može izraziti u vidu fiksne sume ili procenta, a cijenu će plaćati odgodno, u ratama, prema dogovoru i shodno svom materijalnom stanju.

Udovoljiti zahtjevima modernog tržišta u sjeni dominantne kapitalističke ekonomije, a ostati u domenu halala, veliki je izazov islamskom bankarstvu. Islamske banke u svom asortimanu nude veliki broj finansijskih instrumenata da bi odgovorile potrebama klijenata, investitora i poduzetnika koji žele svojim imetkom raspolagati u granicama šerijatom dozvoljeneg. Najčešći oblik finansiranja koji koriste islamske banke jeste tzv. murabeha, odnosno prodaja po narudžbi kupljene stvari uz određeni profit. Murabeha, kao vid kupoprodaje, poznata je kod klasičnih učenjaka, ali se praktično razlikuje od moderne murabehe. Klasični učenjaci murabehom nazivaju kupoprodaju pri kojoj prodavač otkriva stvarnu cijenu koju je platio za nabavku robe, te na tu cijenu dodaje određeni profit, kao naprimjer, da prodavač kaže kupcu: “Ovo odijelo kupio sam za deset dirhema, a tebi ga prodajem za dvanaest.” Ovakva murabeha odvijala se između dvije stranke: prodavača i kupca, i takva kupoprodaja dozvoljena je po konsensuzu islamskih pravnika. U tom kontekstu hanefijski učenjak Kasani, o murabehi i sličnim oblicima kupoprodaje, kaže sljedeće: “Svijet je, iz generacije u generaciju, nasljeđivao ovakve načine kupoprodaje, bez ičijeg prigovora, što znači da su konsenzusom dozvoljene.” (Bedaius-sanai, 5/220) Moderna murabeha je ugovor pri kojem klijent, odnosno kupac, zahtijeva od banke ili drugog finansijera da kupi konkretnu robu ili stvar određenih specifikacija, dajući obećanje da će je nakon toga kupiti uz određeni profit, koji se može izraziti u vidu fiksne sume ili procenta, a cijenu će plaćati odgodno, u ratama, prema dogovoru i shodno svom materijalnom stanju.

Praktična procedura murabehe u islamskom bankarstvu

● Klijent određuje stvar koju želi kupiti i njene specifikacije, te traži od vlasnika iste da odredi cijenu.

● Prodavač (vlasnik tražene robe) šalje banci ponudu sa cijenama.

● Klijent daje banci obećanje da će kupiti predmet murabehe nakon što ga banka kupi.

● Banka analizira zahtjev i određuje uvjete i potrebne garancije.

● Banka kupuje predmet murabehe od prodavača, isplaćuje mu cijenu i šalje službenika da preuzme predmet murabehe, čime isti postaje vlasništvo banke.

● Klijent potpisuje sa bankom ugovor o murabehi kojim kupuje predmet murabahe za cijenu na koju obje strane pristanu i preuzima ga.

Analiza ugovora o murabehi

Iz prethodnog se razumije da se murabeha sastoji od sljedećih elemenata:

● Obećanje klijenta banci da će kupiti predmet murabehe.

● Ugovor o kupoprodaji između banke i prodavača – vlasnika predmeta murabehe.

● Ugovor o murabehi između banke i klijenta.

● Spoj svih ovih ugovora u jedan ugovor.

Da bismo razumjeli propis murabehe kao cjelokupnog ugovora i shvatili okosnicu debate islamskih pravnika o ovom pitanju, neophodno je razumjeti suštinu ova četiri konstruktivna elementa i propis svakog od njih pojedinačno.

Obećanje klijenta banci da će kupiti predmet murabehe

U vezi sa obećanjem klijenta banci da će kupiti predmet murabehe, postavlja se pitanje: da li je to obećanje obavezujuće? U pogledu ovog pitanja islamski pravnici imaju više mišljenja od kojih su najistaknutija sljedeća (El-Muamelatul-malije, Šubejr, 310):

Prvo mišljenje, koje zastupa većina učenjaka, jeste da je izvršavanje obećanje vjerska i moralna obaveza, međutim, neispunjenje obećanja ne povlači sudsku odgovornost, jer obećanje je poput poklona – neobavezno.

Drugo mišljenje zastupaju učenjaci koji smatraju da je izvršavanje obećanje i vjerska obaveza i da, kao takvo, povlači sudsku odgovornosti. Ovo mišljenje zastupaju Hasan el-Basri i Ishak ibn Rahavejh, navodeći kao dokaz kur’anski ajet: “O vjernici, zašto jedno govorite, a drugo radite?” (Saff, 2), kao i riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Tri su znaka munafika: kada govori – laže, kada obeća – ne ispuni, a kada mu se nešto povjeri, on to pronevjeri.” (Muslim, br. 59)

Treće mišljenje jeste da je ispunjavanje obećanja vjerska obaveza, a sudsku odgovornost povlači ako se veže za određeni uzrok te onaj kome je obećanje dato ostvari taj uzrok, odnosno na osnovu obećanja preuzme kakvu odgovornost. Ovo je poznato mišljenje malikijskog mezheba, a preferirao ga je veliki broj savremenih učenjaka na čelu sa Kolegijem islamskog prava sa sjedištem u Džidi.

Prema ovom mišljenju, davalac obećanja dužan je ispoštovati dato obećanje ili nadoknaditi stvarnu štetu koju je obećanjem uzrokovao. Međutim, pri murabehi dozvoljeno je samo jednostrano obećanje, tj. obećanje klijenta ili banke, dok obostrano obećanje nije dozvoljeno, osim s pravom opoziva jedne ili obje strane. Ako bi obećanje bilo obavezujuće za obje strane, ugovor o obećanju bio bi identičan kupoprodajnom ugovoru, što nije dozvoljeno, jer banka u vremenu obećanja ne posjeduje predmet prodaje, stoga ga ne može prodati. (Vidjeti: Zaključak Kolegija islamskog prava sa sjedištem u Džidi, br. 40–41) Uz to, po mišljenju nekih savremenih učenjaka, obećanje naručioca robe da će robu kupiti od banke, nakon što je banka kupi, ne smije biti obavezujuće.

Ugovor o kupoprodaji između banke i prodavača – vlasnika predmeta murabehe

Sklapanje ugovor o kupoprodaji između banke i prodavača – vlasnika predmeta murabehe smatra se klasičnom kupoprodajom koja je dozvoljena po konsenzusu učenjaka. Ovdje je bitno da se ova kupovina realizira i da banka preuzme rizik kupljene robe prije nego što je proda naručiocu-klijentu.

Ugovor o murabehi između banke i klijenta

Ovim ugovorom banka prodaje robu koju je kupila na osnovu zahtjeva klijenta, a prodaja se odvija po cijeni većoj od trenutne cijene, jer je isplata na rate. Ovdje se nameće pitanje: Da li je dozvoljeno povećati cijenu zbog odgode isplate ili prodaje na rate? Većina učenjaka smatra da je dozvoljeno prodati robu skuplje od njene trenutne cijene zbog odgode isplate. Ovo je i mišljenje četiri poznata mezheba, a osnovni argument kojim ga potkrepljuju jeste uopćenost kur’anskog ajeta: “A Allah je dozvolio trgovinu.” (El-Bekara, 275) Ovo je mišljenje preferirajuće.

Spajanje svih ugovora u jedan ugovor

Da li je dozvoljeno spojiti više ugovora u jedan ugovor? Učenjaci o tome imaju dva različita mišljenja:

Prvo, većina učenjaka, iz hanefijskog i šafijskog mezheba, kao i neke malikije i hanbelije, smatra da nije dozvoljeno spojiti više ugovora u jedan, osim što malikije i šafije izuzimaju određene oblike spajanja kupoprodaje sa najamninom.

Drugo, dozvoljeno je u jednom ugovoru spojiti više ugovora i uvjeta. To je mišljenje nekih malikija i odabrao ga je Ibn Tejmijja. (Šubejr, El-Muamelatul-malije, 316)

Dokaz za prvo mišljenje jeste predaja koju prenosi Ebu Hurejra, radijallahu anhu, koji kaže: “Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio je dvije kupoprodaje u jednoj.” (Tirmizi, br. 1231, i Nesai, br. 4632, sahih po ocjeni Tirmizija i Albanija), te druga predaja od Abdullaha b. Amra u kojoj kaže: “Poslanik, salallahu alejhi ve sellem zabranio je pozajmicu i prodaju (u jednom ugovoru), dva uvjeta u jednoj kupoprodaji, prodaju onoga što nije kod tebe i profit iz onoga za šta se nije odgovorno.” (Nesai, br. 4631, i drugi, šejh Albani ovaj je hadis ocijenio kao hasen-sahih) Ove predaje, u svom doslovnom značenju, ukazuju na zabranu kombinacije više ugovora i uvjeta u jednom ugovoru.

Učenjaci koji preferiraju drugo mišljenje svoj stav argumentiraju temeljnim pravilom o materijalnim relacijama koje glasi: “Osnova u trgovini i poslovanju je dozvola”, a to podrazumijeva dozvolu spajanja više ugovora u jedan. Na spomenute predaje, o zabrani dvije kupoprodaje u jednoj i zabrani dva uvjeta u jednoj kupoprodaji, odgovaraju da se zabrana ne odnosi na spajanje dva ugovora u jedan, nego se specifično odnosi na ugovor pri kojem se kupac i prodavač dogovore na dvije različite cijene: jedna cijena ako se plaća gotovinski, a druga ako se plaća na odgodu, a da prije konačnog zaključivanja ugovora ne fiksiraju jednu od dvije cijene. Imam Tirmizi, nakon što je naveo spomenuti hadis, kaže: “Neki učenjaci su, tumačeći dvije kupoprodaje u jednoj, kazali: ‘To je da kaže: prodajem ti ovo odjelo u gotovini za deset, a na odgodu za dvadeset, a zatim se raziđu prije nego odrede jednu od dvije cijene. Međutim, kada odrede jednu od dvije cijene, u tome nema smetnje, ako se ugovor sklopi po jednoj od dvije cijene.’” (Džamiut-Tirmizi, 3/533)

Ševkani, rahimehullah, kaže: “Razlog zabrane dvije kupoprodaje u jednoj jeste nestabilnost cijene kada se prodaje za dvije cijene.” (Nejlul-evtar, 5/214)

Prema tome, drugo mišljenje je preferirajuće, jer je osnova dozvola, a nema jasnog dokaza koji bi zabranio spoj više ugovora u jedan.

Na osnovu prethodnog zaključujemo da su svi temeljni elementi murabehe prihvatljivi, što znači da je murabeha dozvoljena ako se ispoštuju potrebni uvjeti. Najbitniji uvjet jeste da banka, odnosno finansijer, istinski kupi robu i postane njen vlasnik, ta da nakon kupovine fizički ili konstruktivno preuzme robu i postane za nju odgovorna prije nego što je proda klijentu. Upravo to predstavlja ključnu razliku između transakcije utemeljene na kamati i dozvoljene murabehe.

Kolegij islamskog prava sa sjedištem u Džidi u zaključku br. 40–41 navodi sljedeće: “Prodaja murabehom naručiocu kupljene robe, ako se realizuje na robi nakon što uđe u posjed kupca po narudžbi, i ostvari se šerijatom validno preuzimanje robe, to je dozvoljena kupoprodaja, sve dok kupac po narudžbi snosi odgovornost eventualne štete prije nego što isporuči robu, te odgovornost vraćanja robe zbog skrivene manjkavosti i drugih uzroka reklamacije nakon isporuke, i ako su ispunjeni ostali uvjeti kupoprodaje i uklonjene smetnje.” (Džizani, Fikuhun-nevazil, 3/228)

Govoreći o murabehi, savremeni učenjaci naročito ističu sljedeće uvjete:

● da naručena roba uđe u posjed banke i njenu odgovornost prije nego što se sklopi ugovor o prodaji sa naručiocem;

● da cijena određena u ugovoru ne bude podložna povećanju u slučaju nemogućnosti isplate;

● da murabeha ne bude maska za kamatni krediti kojim klijent dobiva gotovinu nasuprot većeg duga, nego da postoji stvarna namjera kupovine određene robe. (Šubejr, El-Muamelatul-malije, 319)

Mogućnost zaštite investitora

Investitor (banka) može preduzeti određene mjere koje će minimizirati rizik murabehe, od kojih su:

● Pri kupovini naručene robe može uvjetovati pravo na opoziv u određenom vremenskom roku, te ako naručilac – davalac obećanja ne kupi robu, tim uvjetom može je vratiti prvobitnom vlasniku.

● Investitoru je dozvoljeno od naručioca depozirati određenu svotu. Taj depozit ne tretira se avansom niti kaparom, nego služi kao potvrda ozbiljnosti u namjeri kupovine i dokaz materijalne spremnosti, a istovremeno time investitor osigurava naknadu eventualne štete u slučaju da naručilac ne ispuni obećanje i odustane od kupovine. Međutim, ako naručilac odustane od kupovine, investitoru nije dozvoljeno zadržati cjelokupnu sumu, nego polaže pravo samo na vrijednost stvarne štete koja se očituje u razlici između troškova nastalih kupovinom naručene robe i cijene po kojoj je prodana, a ne obuhvata naknadu za tzv. propuštenu investicionu šansu.

● Investitoru je dozvoljeno uzeti kaparu nakon što sklopi ugovor murabehe sa naručiocem, dok u periodu obećanja to nije dozvoljeno. Ako kupac odustane od kupovine, preče je da se investitor odrekne one vrijednosti kapare koje ostane nakon što revidira realno pretrpljenu štetu, a to je razlika između troškova kupovine robe i cijene po kojoj je prodana.

● Investitoru je dozvoljeno uvjetovati, ukoliko kupac murabehom bude bez validnog razloga kasnio sa uplatom dogovorenih rata, da sav dug postane trenutan.

● S ciljem osiguranja naplate, prodavač može od kupca tražiti da ponudi osiguranje u vidu garancije treće osobe, ili u vidu hipoteke ili založnog prava na bilo koju njegovu imovinu. Također je moguće predmet prodaje založiti zvanično bez fizičkog preuzimanja, ili sa fizičkim preuzimanjem i postepenim oslobađanjem zaloga prema procentu uplate duga.

● Investitoru nije dozvoljeno uvjetovati da predmet murabehe ne pređe u vlasništvo kupca sve dok ne isplati cijenu, ali je dozvoljeno odgoditi zvanični prijepis na ime kupca s ciljem garancije isplate duga, a investitor daje kupcu dokument kojim potvrđuje pravo u vlasništvu robe. Pri tome investitor može zahtijevati punomoć kupca da, u slučaju kašnjenja sa uplatom duga, može prodati predmet murabehe, te ako dođe do prodaje, investitor je dužan, nakon što pokrije svoje pravo na dogovorenu cijenu, preostalu svotu vratiti kupcu.

● Dozvoljeno je da ugovor o murabehi sadrži klauzulu kojom se kupac obavezuje da će, u slučaju neredovnog uplaćivanja rata, donirati određeni iznos ili procenat duga u dobrotvorne svrhe. Međutim, ova sredstva moraju biti nadgledana od strane šerijatske komisije, a njima se investitor ne smije koristiti.

Spomenute mjere legitimirane su “Šerijatskim standardima-2010/1431. h.g.” koje je pripremio Komitet kontrole i nadzora islamskih bankovnih institucija. Uzvišeni Allah najbolje zna.

El-Asr, br. 59.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Pitanje: Da li je ispravno klanjati nafila-namaz u vozilu kada sam u svom gradu i nisam putnik?

Odgovor: Obavljanje namaza u vozilu nužno podrazumijeva izostavljanje nekih namaskih ruknova u svojoj ustaljenoj formi, kao što su stajanje u namazu, ruku i sedžda, a to su temeljni elementi namaza. Isto tako, ako je vozilo u pokretu, izostat će usmjerenost klanjača prema Kibli, što je jedan od uvjeta ispravnosti namaza.

Praksom Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, potvrđeno je obavljanje dobrovoljnih namaza na jahalici za vrijeme putovanja.

Džabir, radijallahu anhu, prenosi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao nafilu jašući, usmjeren ne prema Kibli. (Buhari, br. 1094) Ibn Omer, radijallahu anhuma, kaže: “Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao je za vrijeme putovanja, na svojoj jahalici, kud god se ona s njim okrenula, išaretom se naginjući. Klanjao je noćni namaz, osim farza, a i vitre je klanjao na svojoj jahalici.” (Buhari, br. 1000, i Muslim, br. 700)

Prema tome, ko je na putovanju, čak i ako je kraće od putovanja za koje se vežu propisi musafira, može klanjati dobrovoljne namaze u vozilu, svejedno kuda bilo usmjereno, pri tome se naginje naprijed kada čini sedždu i ruku, naginjući se više pri sedždi.

Također je dozvoljeno da zdrava osoba, sposobna za stajanje, klanja dobrovoljni namaz sjedeći okrenuta prema Kibli, za vrijeme boravka u svom mjestu, a za to ima pola nagrade onoga ko klanja stojeći. Imran b. Husejn, radijallahu anhu, kaže da je pitao Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, o namazu čovjeka u sjedećem položaju, pa je rekao: “Ko klanja stojeći, to je bolje, a ko klanja sjedeći, pripada mu polovina nagrade onoga ko stoji, a ko klanja ležeći, pripada mu polovina nagrade onoga ko klanja sjedeći.” (Buhari, br. 1116)

Prema tome, ko klanja nafila-namaz u mjestu svog boravka, sjedeći u parkiranom vozilu, okrenut prema Kibli, njegov je postupak legitiman i dozvoljen.

Ostaje još jedno stanje, a to je obavljanje nafile u mjestu boravka sjedeći u prijevoznom sredstvu u pokretu, bez usmjerenja prema Kibli. Islamski pravnici po ovom pitanju imaju dva različita stava. Izrazita većina islamskih pravnika i zvanični stav četiri mezheba jeste da to nije dozvoljeno. Dozvola nafile na spomenuti način pripisuje se Enesu b. Maliku, radijallahu anhu, i Ebu Jusufu, učeniku Ebu Hanife, zatim to je mišljenje Ebu Seida el-Esthrija iz reda šafijskih učenjaka, jedno predanje od imama Ahmeda i to je stav Ibn Hazma. (El-Mudevene, 1/174, El-Insaf, 2/3, i Nejlul-evtar, 2/168) Argument koji dozvoljava takvo postupanje jeste uopćenost nekih predaja koje ukazuju na legitimnost obavljanja nafile na jahalici bez spomena putovanja, kao i činjenica da dobrovoljni namaz odiše tolerancijom i olakšanjem, s obzirom na to da je zdravoj osobi konsenzusom dozvoljeno da klanja nafila-namaz u sjedećem položaju. Stanovište većine učenjaka, koji smatraju da nije ispravno obavljanje nafile u prijevoznom sredstvu onome ko nije putnik, bazira se na činjenici da nije potvrđeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da je obavljao nafilu na jahalici osim za vrijeme putovanja. Stoga je ovo mišljenje jače, jer se u ibadetima način i kakvoća uzima isključivo od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Neki savremeni učenjaci dozvoljavaju nafilu u prijevoznom sredstvu u mjestu boravka, posebno onome ko se boji da će mu promaći vrijeme nafile ako je na obavi na takav način. Allah najbolje zna!

Odgovorio: mr. Hakija Kanurić

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/