Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Onaj ko greškom jede ili pije misleći da je vrijeme iftara ili misleći da zora (sabah namaz) još nije nastupila pa sehura, a zatim se ispostavi suprotno tome, da li je obavezan napostiti taj dan ili ne, učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.

(pogledaj: Fethul-bari 4/200, Medžmju'ul-fetava 25/231, Eš-Šerhu el-mumti'a 6/402)

Složni su učenjaci da nema grijeha, a oko napaštanja tog dana razilaze se na dva općepoznata stava:

Prvi stav: da je obavezan napostiti taj dan.

Ovo je stav džumhura (većine) učenjaka.

Jer je osnova da jelo i piće kvare post, svejedno bilo to greškom ili svjesno namjerno. Razlika je samo u griješnosti djela. Onaj ko greškom pokvari post nema grijeha, a ko pokvari svjesno i namjerno on ima grijeh.

Drugi stav: post mu je ispravan i nije obavezan napostiti taj dan.

Ovo je stav Omera, radijallahu anhu, (s tim da se od njega prenosi i drugo mišljenje), Hasana el-Basrija, Mudžahida, mezheb zahirija, rivajet imama Ahmeda, Ishaka ibn Rahuveja, Šafije, el-Mizzija, Ibn Huzejme i Ibn Tejmije. A od savremenih učenjaka izabrao ga je šejh Ibn Ušejmin.

Njihovi dokazi su sljedeći:

1- Ajet: „Gospodaru naš, ne kazni nas ako zaboravimo ili što nehotice učinimo“ (El-Bekare, 286). U hadisu kod Muslima je došlo da je Uzvišeni rekao: „Uslišao sam (dovu)“.

Komentar: Sa ovim se može dokazivati da počinioc nema grijeha, a ne da nije obavezan napostiti taj dan.

2- Hadis kojeg bilježi Buharija u svom Sahihu od Esme, radijallahu anha, u kojem ona kaže: „Iftarili smo se u vrijeme Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, u oblačnom danu, a zatim je izašlo Sunce“. Upitan je ravija Hišam da im je naređeno da naposte? On reče: „Mora se napostiti“. Kaže ravija M'amer: „Čuvo sam Hišama da kaže: Ne znam jesu li napostili ili ne?“.

Hišamove riječi „mora se napostiti“ su njegov idžtihad a ne riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Kaže Ibn Hadžer da od Esme, radijallahu anha, nije potvrđeno niti negirano napaštanje.

3- Kijas, odnosno dokazuju kijasom (analogijom) na zaborav, tj. osoba koja iz zaborava pojede i popije nije pokvarila post, tako isto i osoba koja se greškom iftari ili jede nakon isteka sehura.

Komentar: Ovaj kijas (analogija) nije prihvatljiv jer se analogija vrši na mes'elu, tj, da ko pojede ili popije iz zaborava nije pokvario post, oko koje se učenjaci razilaze.

Kaže Ibn Tejmije kometarušući gornji hadis: „Ovo ukazuje da napaštanje nije vadžib, jer da Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, naredio da naposte, to bi bilo prenešeno kao što je prenešeno da su iftarili. A pošto to nije prenešeno, to znači da im nije naredio da naposte“. (Medžmju'ul-fetava, 25/231)

Kaže Ibn Usejmin: „Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, nije naredio da se naposti, a da je vadžib bilo bi to od šerijata, bilo bi zabilježeno. A pošto nije zabilježeno niti prenešeno od Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, osnova je da nije obaveza“. (Eš-Šerhu el-mumti'a, 6/402)

Odabrano mišljenje je drugi stav učenjaka, tj. da nije obaveza napostiti (ako je osoba prekinula sa jelom i pićem čim je ustanovila grešku), jer argumenti sa kojima dokazuju su jači. A Allah zna najbolje.

Prema tome, tvoja supruga nije dužna napostiti taj dan

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Ispraćanje dženaze je u osnovi propisano muškarcima mimo žena. U vjerodostojnom hadisu je došla zabrana ženama da prate dženazu.

Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, da je rekla: „Zabranjeno nam je praćenje dženaza, a zabrana nije bila stroga“.

Džumhur (većina) učenjaka ovu zabranu svodi na pokuđenost (kerahijet) a ne strogu zabranu zbog zadnjeg dijela hadisa: „A zabrana nije bila stroga“.

Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije u svojim Fetvama (Medžu'ul-fetava 24/355): „Moguće je da je značenje njenih riječi ‘Nije nam potvrđena zabrana’, a to ne negira zabranu. A moguće je da ona mislila da se sa zabranom ne misli da je haram, a argument je u riječima Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, ne u mišljenju nekog drugog“.

Stavovi mezheba

Prenosi Ibn ‘Abidin u svojoj Hašiji (1/208) da je po hanefijskom mezhebu praćenje dženaze od strane žena je zabranjeno, tj. mekruh tahrim. Zatim je naveo tri hadisa koji ukazuju na zabranu, jedna od njih je hadis Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, a ostala dva hadisa su slaba te nema potrebe da ih navodim.

Po malijskom mezhebu starijim ženama je uopćeno dozvoljeno pratiti dženazu.

Takođe, dozvoljeno je mlađim ženama ako nema bojazni od njihove fitne da prate dženazu onih osoba čija smrt za njih predstavlja velik musibet, poput oca, majke, muža, sina, kćerke, brata i sestre. A mlađe žene čije se fitne bojimo, njima je uopćeno zabranjeno izlaziti da prate dženazu. (Eš-Šerhu es-sagir 1/566)

Mezheb šafija, kako prenosi imama Nevevi u svom komentaru Muslimovog Sahiha (Šerhu Muslim 1/504), je pokuđenost praćenja dženaze od strane žena, a ne zabrana. On je protumačio riječi Ummu ‘Atijje, radijallahu anha, „A zabrana nije bila stroga“ da ukazuju na pokuđenost (mekruh tenzih) a ne na zabranu (haram).

Mezheb hanabila je takođe pokuđenost slijeđenja dženaze od strane žena. (Gajetul-munteha 1/246)

Prenosi imam Ševkani od imama Kurtubija da je rekao: „Ako smo sigurni da pravo muža neće biti zakinuto, da žene neće otkrivene izaći i da neće biti dizanja glasova i tome sličnog, onda nema smetnje da im se dozvoli (da prate dženazu)“.

Zatim kaže Ševkani: „Ovaj stav je ono na što se treba osloniti pri spajanju kontradiktornih hadisa“ (Nejlul-evtar 4/95).

Odabrano mišljenje, a Allah zna najbolje, pokuđenost slijeđenja dženaze od strane žena ako njihov izlazak neće biti fitna za muškarce. Jer sahabijka koja prenosi hadis najbolje zna njegovo značenje. A ako je izlazak žena da prate dženazu fitna za muškarce, jer će izaći otkrivene, miješati se sa muškarcima, podizati glas pri plakanju, naricati i slično, kao što je današnje stanje žena muslimanki, onda nema sumnje da je njihovo praćenje dženaze zabranjeno.

Mudrost ovog propisa

Musliman u osnovi, znao ili ne znao mudrost nekog propisa, treba biti predan šerijatskim tekstovima Kur'ana i vjerodostojog Sunneta.

Kaže Uzvišeni: „Kad se vjernici Allahu i Poslaniku Njegovu pozovu, da im on presudi, samo reknu: “Slušamo i pokoravamo se!” – Oni će uspjeti“. (En-Nur 51)

Mudrost pokuđenosti ili zabrane praćenja dženaze od strane žena, kako navodi imam Kurtubi, je u tome što ono vodi u zakidanje prava muža, otkrivanje žena i podizanje glasa i svega što proizilazi iz toga. Jer zaista kod žena preovlađuje nestrpljivost, nekontrolisanje i očaj prilikom musibeta, mnoge od njih iskazuju nezadovolstvo sa Allahovom odredbom i čine ono što je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio (u hadisima mutefekun alejhi) od naricanja, uderanja po obrazima i cijepanja odjeće.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

O ovome sam već pisao u knjizi “U islami je odgovor”, pa evo opširnije o toj temi.
NOŠENJE PIRSINGA NA NOSU, OBRVI, JEZIKU I SLIČNO

Pošto je u Šerijatu propis o nečemu dio ispravnog poimanja istog, prije govora o šeijatskom statusu nešenja pirsinga potrebno je ukratko pojasniti šta je to pirsing i njegov kratki historijat.
Naime, riječ pirsing potiče od engleske riječi ”pierce”, što znači probosti, probušiti. Pirsing je uljepšavanje tijela ugradnjom nakita na neobičnim mjestima, a to su najčešće uho, nos, obrva, jezik, usna, pupak, bradavica na grudima i polni organ. Metalni predmeti u vidu šipki, prstenova i drugih sličnih oblika se ubacuju u izbušenu kožu.

Kratki historijski pregled

Tradicija pirsinga (body piercinga) seže daleko u ljudsku povijest. Ljudi se na različite načine ukrašavaju stolječima. Razne vrste pirsinga imaju svoje značenje kroz ljudsku povijest. U primitivnim zajednicama gdje novac, luksuzni automobili i ostali oblici modernog standarda nisu postojale, mladi pripadnici oba pola da bi privukli drugi pol buše razne dijelove tijela, mažu se blatom u vidu šara, tetoviraju i slično. Kod nekih plemena postupak bušenja kože i ukrašavanja imaju vjerski smisao, štite od zlih duhova i slično. Pirsing hrskavice uha nastao je u Africi, Indoneziji i Indiji kao simbol ljepote i bogatstva. Pirsing obrve i nosa kod starih Egipčana je bio znak vladarske krvi. Pirsing usne potieče iz Australije, Nove Gvineje i Afrike, a tim se ritualom slavio prijelaz iz maloljetnosti u doba zrelosti. Indijanci iz plemena Maja imali su rituale busenja jezika kada su htjeli razgovarati sa svojim precima. U 14. stoljeću žene u Bavarskoj su si bušile bradavice na grudima i stavljale zlatne kružiće sa dijamantom sto se smatralo očaravajućim. U doba Rimskog carstva muskarci su bušili bradavice kao dokaz hrabrosti. Pirsing u zapadnoj kulturi pojavio se kao moda, prije svega kod mladih, krajem 20. Stoljeća. Taj trend bušenja tijela jedno vrijeme je bio statičan i ne baš tako popularan. Ali zadnjih godina ponovo je zaživio i sve više mladih ima neki od tih ukrasa na tijelu.

Tehnologije današnjice su dozvolile da pirsing zarasta veoma brzo i već poslije nekoliko dana počinje da privlači pažnju. Za mlade pirsing predstavlja sredstvo pomoću kojeg žele da izraze pripadnost određenoj grupi, kao i način potvrde sopstvenog identiteta, odnosno trenutka kada postaju samostalni izlaskom iz porodične zavisnosti. Bušenjem jednog ili drugog mjesta na tijelu mladi žele ukrasiti svoje tijelo, izdvojiti se od drugih, skrenuti pažnju na sebe.

Šerijatski status stavljanja pirsinga
Što se tiče stava Islama o pisingu može se reći sljedeće.

Prvo – stavljanje pirsinga na bilo koji dio tijela od strane muškaraca nije dozovoljen, jer je ukrašavanje nakitom osobenost i specifičnost ženskog pola, a Šerijat zabranjuje oponašanje muškog pola ženski i obrnuto u stvarima koje su specifične samo za jedan pol. Prenosi se u vjerodostojnom hadisu od Ibn ‘Abbas, radijallahu anhuma, “da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, prokleo žene koje oponašaju muškarce i muškarce koji oponašaju žene”[1].

Drugo – oko bušenja ušiju žena radi stavljanja nakita islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje. Džumhur učenjaka od hanefija, malikija, šafija i hanabila, kao i većina imama selefa i potonjih učenjaka su na stavu dozvole bušenja uha žene radi stavljanja nakita[2]. Ibnul-Kajjim prenosi da džumhur učenjaka smatra da je pokuženo[3], što je upitno.

A grupa učenjaka koja to zabranjuje, a od njih je Ebu Hamid El-Gazali[4], argumentira svoj stav time što bušenje uha predstavlja nanošenje bola, svejedno bilo djevojčici ili odrasloj ženi. A ukrašavanje nije od nužnih niti veoma potrebnih stvari u životu nego spada u luksuz i komfornost života te nije dozovljeno zbog toga nanositi bol tijelu.

Ispravno je mišljenje koje zastupa džumhur. Bušenjem ušiju radi stavljanje nakita se žena ukrašava i u tome je velika korist za nju i njenog muža. To se radilo u vrijeme Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, sve do dana današnjeg bez ikakvog prijekora.  A dokaz za to je hadis mutefekun alehi od Aiše, radijallahu anha, o ženi Ummu Zer'i o kojem je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, spomenuo da je Ummu Zer'i rekla da joj je (njen muž) okitio uši nakitom, a to je se radilo sa mindžušama okačenim na ušima[5]. Takođe, hadis mutefekun alejhi od Bilala, radijallahu anhu, u kojem je došlo da su žene davale nakit sa ušiju i vrata kao sadaku[6]. Kaže Ibnul-Kajjim: “Dovoljan je dokaz koji upućuje na dozvolu (bušenja ušiju žena radi stavljanja nakita) to što su Allah i Njegov Poslanik znali da to ljudi rade a oni su to šutnjom odobrili, a da je bili nešto u tome došla bi zabrana u Kur'anu i Sunnetu”[7].

Treće – islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko stavljanja pirsinga na nos, usne i obrve između dozvole, pokuđenosti i zabrane. A oko stavljanja pirsinga na jezik, pupak, polni organ i bradavice na grudima nisam našao da je neko od učenjaka o tome govorio.

Prvo mišljenje je dozovla stavljanja pirsinga na spomenute dijelove tijela na čemu su od savremenih učenjaka Abdurahman Suhajm[8]i Abdullah Džibrin[9]. Učenjak Abdullah Fekih[10] takođe smatara to dozovljenim uz određene šarte. Kada je upitan o tome odgovorio je da je dozovoljeno ako je to običaj žena muslimanki da se tako ukrašavaju analogno na dozvolu bušenja ušiju radi vješanja ukrasa, jer im je zajedničko postojanje potrebe za ukrašavanjem. S tim da je on uslovio da to ne uzrokuje loše posljedice na tijelu žene, kao i da to ne bude oponašanje vjerskih obreba Indijaca. Kada je šejh ‘Usejmin upitan o bušenju nosa rekao je da je to predstavlja vid masakriranja i unakažavanja izgleda, i kaže da vjerovatno neki drugi učenjaci ne vidi ovu stvar ovakvom. I onda dodaje da žena koja živi u zemlju u kojoj se bušenje nosa radi vješanja ukrasa smatra ljepotom, ukrasom i uljepšavanjem, da onda nema smetnje da se to radi[11].

Drugo mišljenje je stav šejha Abdurrahmana Berraka koji izražava dozu opreza i pokuđenosti prema stavljanja pirsinga na spomenute dijelove tijela. Kada je upitan o bušenju nosa i obrva radi ukrašavanja odgovorio je da je preče da se to ne radi jer se ne vidi u tome jasna korist uz prisustvo nanošenja bola i unakažavanja izgleda, i još kaže da je bušenje obrve je gore od bušenja nosa. Zatim zaključuje da je bušenje uha radi vješanja mindžuša bila praksa žena u vrijeme Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i da je preče da se ostane na tome[12].

Treće mišljenje je zabrana bušenja nosa radi stavljanja ukrasne halke, kuglice i slično na čemu su učenjaci šafijskog mezheba[13], poput Dimjatija, Ibn Hadžera Hejsemija i Ensarija. Kažu da to ne predstavlja ukrašavanje niti izraz ljepote kod većine ljudi osim kod male skupine u kojoj nije ibret, za razilku od bušenja uha radi vješanja nakita koje predstavlja izraz ljepote kod svih ljudi.
Nakon izložene analize ovog pitanja vrlo je bitno konstatovati činjenicu da je stavljanje pirsinga na nos, usnu, obrvu, jezik, pupak, polni organ i bradavice na grudima moda i trend kod mladih na Zapadu koji je postao poularan krajem 20. Stoljeća. Takođe da za mlade pirsing predstavlja sredstvo pomoću kojeg žele da izraze pripadnost određenoj grupi, te način potvrde sopstvenog identiteta, izdvojanja od drugih i skretanja pažnje na sebe.  A specifična grupa koja se izdovila sa ovim trendom i skreće time pažnju na sebe su mahom narkomani, uličari, huligani i propaliteti raznih vrsta. A ako se među njima i nađe narmalan dio omladine to su mladi predstavnici zapadne kjafirske civilizacije.

Prem tome, nema sumnje da je stavljanje pirsinga na dijelove tijela mimo ušiju osobenost i specifičnost zapadne kjafirske omladine.

Sa druge strane, zabranjeno je muslimanima oponašanje kjafira u stvarima koje su specifične samo za kjafire.

Dokaz za to je hadis u kojem Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Ko oponaša neke ljude (neki narod) on je od njih”[14].

Takođe, stavljanje pirsinga na ovako neobičnim mjestima tijela predstavlja vid unakažavanja, izobličavanja i skrnavljenja ljudskog tijela. Iako će oni koji to rade ustvrditi da je to način izražavanja ljepote kao što homoseksualci smatraju svoju izopačenost prirodnim stanjem.

Argument sa kojim šafijski učenjaci potkrepljuju zabranu ovog djela, tj. da stavaljanje pirsinga na gore spomenute dijelove tijela ne predstavlja ukrašavanje niti izraz ljepote kod većine ljudi osim kod male skupine u kojoj nije ibret, ovaj argument je jako precizan. Jer omladina koja to radi želi se time istači, izdvojiti od ostalih ljudi i na sebe skrenuti pažnju.

Između ostalog, stavljanje pirsinga na pupak, polni organ i bradavice  je veoma opasan jer su to jako osjetljiva mjesta.

Na kraju se da konstatovati da je stav šafijskih učenjaka, a čemu naginju Ibn ‘Usejmin i Abdurrahman Berrak, a to je zabrana stavaljanja pirsinga na na nos, usnu, obrvu, jezik, pupak, polni organ i bradavice (izuzimaju se uši), da je to radžih (odabrano) mišljenje.

I to zbog zabrane oponašanja kjafira u stvarima koje su osobene samo njima, a Allah zna najbolje.

[1]  Buharija (5885), Ebu Davud (4097), Tirmizi (2784), Ibn Madže (1904), Ahmed (1/339) i ostali.

[2]  Hašijetu Ibn ‘Abidin (5/249), El-Kaljubi me'a Hašijeti ‘Amire (4/211), Fethul-bari (10/331), Tefsirul-Kurtubi (5/392-393) i El-Mevsu'atu el-fikhijje (11/272-273).
[3]  Igasetul-lehefan (1/106).
[4]  Ihjau’ ‘ulumid-din (2/341).
[5]  Buahrija (5189) i Muslim (6458).
[6]  Buharija (964) i Muslim (2085).
[7]  Tuhfetul-atfal (2/12).
[8]  El-Fetava el-‘amme (1/17).
[9]  Fetava mevki'il-eluke, broj 1727.
[10]  Eršif multeka ehlil-hadisi (9/435).
[11]  Fetava Ibn ‘Usejmin, broj 69.
[12]  Fetaval-islam (9/84).
[13]  I'anetut-talibin (4/19) i Hašijetul-džemel (10/157).
[14]  Ebu Davud (4033), Ahmed (5115), Taberani (8327), vjerodostojnim su ga ocijenili Ibn Hibban, Iraki, Alabani i Sulejman ‘Alevan, a dobrim su ga ocijenili Ibn Hadžer i Ibn Tejmije.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam. Ovo pitanje se vraća na poznatu savremenu mes'elu pod naslovom “Prodaja na rate uz veću cijenu” ili “Bej'u-t-taksit” na arapskom.

Primjer ili oblik ove prodaje je da ako se roba kupuje u kešu ima manju cijenu (npr. 10 000 eura) a ako se plaća na rate na odgodu onda je veća cijena robe (npr. 15 000 eura).

S obzirom na vrijeme plaćanja i uručivanja robe, trgovina se u islamskom pravu dijeli na tri vrste:

1. Prodaja u kojoj se plaćanje vrijednosti i uručivanja robe vrši odmah i to je osnov u trgovini.

2. Prodaja u kojoj je plaćanje vrijednosti i uručivanja robe odgođeno, tj. prodaja duga za dug koja ima pet oblika o čemu će biti govora prilikom pojašnjenja šartova prodaje na rate uz veću cijenu (bej'u-t-taksit).

3. Prodaja u kojoj je jedno od dvoje, plaćanje vrijednosti ili predavanje robe, odgođeno. Pa tako postoje dva oblika ove vrste:

1)   Da uručivanje robe bude odgođeno a plaćanje odmah. Ova vrsta trgovine se zove SELEM.
2)   Da uručivanje robe bude odmah a plaćanje odgođeno, pa ako je plaćanje odgođeno u jednoj rati zove se PRODAJA NA ODGODU, a ako je plaćanje na više rata zove se PRODAJA NA RATE.

Na propisanost prodaje “selem” upućuje Kur'an, Sunnet i idžma’ učenjaka, što možemo naći u svakoj fikhskoj knjizi.

A na propisanost “prodaje na odgodu” ili “na rate” upućuje hadis mutefekun alejhi u kojem je došlo da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kupio od nekog židova hrane uz plaćanje nakon određenog roka i dao mu je u zalog željezni štit, ovo su zabilježili Buharija i Muslim u svojom Sahihima.

Prodaja na rate uz veću cijenu (bej'u-t-taksit)
Ova vrsta trgovine je veoma bitna u savremenom poslovanju, jer mnogo je ljudi koji imaju potrebu za nekom vrstom robe a ne posjeduju dovoljno novca niti nalaze prodavače koji će im prodati uz plaćanje na odgodu osim sa većom cijenom.

Forma ove prodaje je da prodavač kaže prodajem ovu robu u gotovini za deset hiljada eura, na primjer, a na rate u roku od tri (ili pet) godina za petnaest hiljada eura. Pa je tako zbog povečanog roka za plaćanje povečao cijenu robe.

Učenjaci imaju tri mišljenja o ovoj vrsti prodaje:

Prvo mišljenje: opća zabrana
Dokazuju svoj stav sljedećim dokazima:
1. Riječi Uzvišenog: “A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu” (El-Bekare, 275).
Ajetom se zabranjuje svaka vrsta kamate, a veća cijena robe u odgođenom plaćanju od cijene u gotovini je višak bez protuusluge a to je kamata.

Odgovor:
·      Između novca i robe ne ide kamata pa je dozvoljeno da bude cijena shodno kako se dogovore.
·      Ajet ne zabranjuje svaki višak, jer nema prodaje a da u njoj nema viška, nego se misli na stvari u kojima ide kamata.

2. Hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko obavi dvije prodaje u jednoj, njegova je sa manjom cijenom ili kamata”. Bilježe ga Ebu Davud, Hakim, Ibn Hibban i Abdurrezzak u svom Musannefu, a Šejh Albani ga je u “Irva'ul-galil” ocijenio kao hasen (dobar).
Značenje hadisa je da kaže prodavač: ovo je u gotovini za toliko a na odgodu sa većom cijenom od trenutne. Pa je tako ovim hadisom zabranjena prodaja na odgodu uz veću cijenu.

Odgovor: razilaženje učenjaka u tumačenju ovog hadisa upućuje da ne može biti dokaz u ovoj mes'eli, a ta tumačenja su:

A.  Da kaže prodajem ti ovu robu da mi prodaš kuću.

B.  Prodajem ti u gotovini za toliko a na odgodu sa većom cijenom od trenutne.

C.  Da mu novac plati unapred za tonu pšenice, na primjer, koju treba dati u roku mjesec dana, a onda prije isteka roka kaže mu prodavač pšenice prodaj mi pšenicu koja je, u stvari, tvoja na rok od mjesec dana, pa tako imamo dvije prodaje u jednoj.

D.  Da kupi robu na odgodu i prije isteka roka kupi tu istu robu prodavač za manju vrijednost od one za koju je prodao (ovo je bej'ul-‘ine koja je zabranjena).

3. Ovaj višak cijene je nasuprot odgode plaćanja, a taj period (vrijeme ) se ne prodaje, pa je time ušao u kamatu zbog odgode.

Odgovor: nije tačno da period ne utiče na cijenu, jer kada je Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, naredio da se protjera Benu Nedir, došli su mu neki od njih i rekli kako ih protjerava a njima su dužni neki ljudi, pa im reče da smanje vrijednost duga i ubrzaju rok vraćanja, ovo je zabilježio Bejheki u svom Sunenu.

Drugo mišljenje: opća dozvola
Ovo je mišljenje većine učenjaka (džumhura), a njihovi dokazi se mogu rezimirati u sljedećem:

1. Opći dokazi Kur'ana i Sunneta koji ukazuju na dozvolu trgovine su ujedno dokazi za dozvolu prodaje na rate uz veću cijenu, jer je ona jedan oblik trgovine. Takođe, osnov u poslovanju je dozvola sve dok ne dođe zabrana, a nema zabrane.
Odgovor: dokazi koje su naveli oni koji smatraju ovaj vid trgovine zabranjenim su dovoljno jaki da je mogu izdvojiti iz opće dozvole i svrstati u zabranjene trgovine.

2. Kaže Uzvišeni: “O vjernici, zapišite kada jedan od drugog pozajmljujete do određenog roka” (El-Bekare, 282).
Ovaj ajet po svojoj općoj formi obuhvata prodaju u kojoj je predavanje robe odgođeno a plaćanje odmah, tj. selem, i prodaju u kojoj je predavanje robe odmah a plaćanje odgođeno, tj. prodaja na odgodu. Pa kao što je cijena plaćanja u prodaji “selem” manja zbog davanja u gotovini tako nema smetnje da cijena plaćanja u prodaji na odgodu bude veća zbog odgađanja u plaćanju.

Odgovor: slažemo se da ajet obuhvata prodaju na odgodu koja je dozvoljena po idžma'u učenjaka, kao što prenosi Ibn Hadžer od Ibn Bettala (Fethul-bari 4/302), međutim kijas (analogija) prodaje na odgodu na prodaju “selem” je neprihvatljiv zbog postojanja razlika među njima (navođenje tih razlika sam izostavio jer bi uveliko odužilo ovu temu).

3. Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, je kupio od nekog židova hrane uz plaćanje nakon određenog roka i dao mu je u zalog željzni štit kao što je došlo u hadisu mutefekun alejhi. Nema sumnje da plaćanje robe u gotovini nije isto kao plaćanje na odgodu, jer gotovina je bolja od duga.
Odgovor: ovaj hadis je dokaz za ono što nije pitanje oko kojeg ovdje postoji razilaženje.

4. Hadis u kojem se prenosi od Abdullah ibn ‘Amra, radijallahu anhu, da je rekao: “Naredio mi je Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, da kupim jednu devu za dvije deve do određenog roka (uzimanja zekata)”. Bilježi ga Ebu Davud (3357), Ahmed (2/171), Darektni (263), Hakim (2/56) i Bejheki u rivajetu od ‘Amra ibn Šu'ajba ‘an ebihi ‘an džeddihi i ocijenio je ovaj rivajet vjerodostojnom.

A prvi rivajet, Hakim ga je ocijenio vjerodostojnim a Ez-Zehebi se s tim složio, međutim Ez-Zejle'i je u “Nasbu-r-raje” naveo mišljenje Ibnul-Kattana koji je hadis ocijenio slabim navodeći dokaze za to, takođe je hadis ocijenio slabim Šejh Albani u “El-Miškat”. Abdullah ibn ‘Amr, radijallahu anhu, je kupio jednu devu za dvije zbog odgađanja u plaćanju, a Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, mu nije zanegirao to djelo, prema tome to je sunnet odobren šutnjom.
Odgovor:
Ovaj hadis je slab, u njegovom senedu je Muhammed ibn Ishak oko kojeg su se muhadisi razišli, te ne može biti dokaz u ovoj mes'eli.

Takođe ovaj hadis je oprečan hadisu Semurete, radijallahu anhu, koji prenosi: “Da je Vjerovjesnik, sallahu alejhi ve sellem, zabranio prodaju životinje za životinju na odgodu.” Bilježi ga Ebu Davud (3356), En-Nesa’ (4620), Et-Tirmizi (1237), Ibn Madže (2270) i Ahmed (5/12,19,22). Hadis je Albani ocijenio vjerodostojnim u “Sahihu Ebi Davud” (3356).

Treće mišljenje: ako namjera kupca trgovina ili da se koristi robom, dozvoljena je prodaja na odgodu uz veću cijenu, međutim ako mu je cilj samo novac i nema potrebe za tom robom, onda nije dozvoljena.
Ovo je jedno od mišljenja Imama Ahmeda a zastupa ga i Ibn Tejmije (Medžmu'ul-fetava 29/442).

Njihovi dokazi su:

1. Za onaj dio koji zabranjuju koriste opće dokaze prvog mišljenja.

2. Dokaz da ako je cilj kupca samo novac i nema potrebe za tom robom, da nije dozvoljena, je kijas (analogija) ove prodaje na kamatu zbog odgode, jer suština im je ista u oba slučaja, i prodavač (u ovom slučaju) i onaj koji daje dug (u slučaju kamate), imaju koristi (uzimaju veću vrijednost) zbog odgađanja.

3. Za onaj dio koji dozvoljavaju koriste dokaze drugog mišljenja, tj. onih koji dozvoljavaju.

Radžih (odabrano mišljenje): nakon izlaganja ovih mišljenja i dokaza kojima ih podupiru i odgovora (kritike) na njih, može se reći da su dokazi onih koji dozvoljavaju i onih koji zabranjuju podjednaki. S tim da u ovom slučaju prevagu daje osnov dozvole svih vrsta trgovine, dodajući šartove koje su učenjaci postavili kako bi se izbjegle prodaje koje su zabranjene šerijatskim tekstovima ili su oprečne osnovama Šerijata u ovoj oblasti.

Kolegij islamskog prava pri Organizaciji islamske konferencije je, na svom šestom simpoziju održanom u Džiddi (Saudijska arabija) u mjesecu Š'abanu 1410. po Hidžri dozvolio ovu vrstu trgovine uz određene šartove i smjernice. Rezime njihovog stava je u sljedećem:

·      Dozvoljena je prodaja na rate uz veću cijenu gdje je vrijednost svake rate i vrijeme plaćanja određeno.
·      Nije dozvoljeno da se u ugovoru ove prodaje odvoji i naznači vrijednost zarade sa prodajom na odgodu u odnosu na prodaju u gotovini vezujući to za odgođeni rok plaćanja.
·      Ako kupac zakasni u isplaćivanju rata u naznačenom roku, nije dozvoljeno da mu se poveća dug, svejedno da li je to prethodno uvjetovano ili ne, jer je to kamata.
·      Zabranjeno je imućnom  kupcu (koji može platiti) odgađanje u isplaćivanju rata, a i pored toga nije dozvoljeno uslovljavanje novčane nadoknade u slučaju kašnjenja.
·      Prodavač nema pravo, nakon prodaje, da zadržava vlasništvo robe na svoje ime, međutim dozvoljeno mu je usloviti da roba ostane zalog kod njega kao garancija za isplaćivanje svih rata.

Šartovi ispravnosti prodaje na rate uz veću cijenu:

1. Da ne bude prodaja na rate uz veću cijenu sredstvo za uzimanje kamate.

2. Da prodavač bude vlasnik robe ili da mu je dozvoljeno raspolaganje njome.

3. Da je prodavač preuzeo robu.

4. Da roba i vrijednost u kojoj se plaća ne budu stvari u kojima ide kamata.

5. Da vrijednost kojom se plaća roba ne bude konkretan imetak (kao kuća, njiva i slično) nego dug.

6. Da predavanje robe bude odmah a ne na odgodu, tj. da ne bude prodaja duga za dug.

7. Da rokovi plaćanja budu poznati i određeni.

8. Da prodaje bude odmah izvršena a ne da bude vezana za plaćanje rata.

Takođe, vrlo bitno je naglasiti da u praksi imamo dva oblika ove prodaje:

Prvi: da se isplata rata vrši preko banke, ovo je prikrivena kamata te je stoga ovakav vid kupovine haram, jer je suština ove kupovine da kupac podiže kredit sa kamatom od banke a on i banka su između sebe ubacili prodavca čime se to prikriva.

Drugi: da se isplata rata vrši direktno prodavcu, tada ovo nije kamata.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Odgovor na ovo pitanje zahtijeva da se prvo obradi pitanje propisa oblačenja odjeće na kojoj ima slika hajvana ili insana, a poslije toga pitanje klanjanja i ispravnosti namaza u odjeći na kojoj ima slika živog bića, a zatim da se to konkretno ti propisi spuste i primjene na klanjanje u odjeći sa znakovima (logotipovima) spomenutih firmi.

Propis oblačenja odjeće na kojoj ima slika životinje ili čovjeka
Islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko propisa oblačenja odjeće na kojoj ima slika živog bića.

Prvi stav – pokuđenost oblačenja onoga što na sebi ima sliku živog bića.

Ovo je stav džumhura (većine) učenjaka ovog Ummeta između ostalih ovo je stav hanefija, malikija i šafija i hanabila u njihovom drugom stavu mezheba.

Kod hanefija se prenosi da ova pokuđenost prestaje sa oblačenjem druge odjeće preko te na kojoj je slika živog bića, tj. njenim prekrivanjem.

Dok šafije nošenje odjeće sa slikom živog bića nazivaju munkerom (lošim djelom).

Drugi stav – zabrana oblačenja odjeće sa slikom živog bića. Ovo je zvanični stav hanbelijskog mezheba a od savremenih učenjaka na tom stavu su Stalna komisija za fetve u Saudiji i šejh Ibn Usejmin.

Argumenti i dokazi i jednog i drugog stava se vraćaju na različito tumačenje dva argumenta, tj. dva vjerodostojna hadisa. Pa tako sa jednim te istim dokazima (hadisima) zagovarači oba stava dokazuju svoja dva različita mišljenjae.

Prvi dokaz – vjerodostojan hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Aiše, radijallahu anha, u kojem je došlo da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, došao sa putovanja i zatekao je u Aišinoj kući zavjesu na prozoru na kojoj su bile slike (živih bića). I čim je to vidio skinuo je to sa prozora. Pa je Aiša, radijallahu anha, od zavjese napravila jednu ili dvije jastučnice. U rivajetu kod Buharije je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ljudi koji će biti najžešće kažnjeni na Sudnjem danu su oni koji oponašaju Allahovo stvaranje“.

Na osnovu ovog hadisa učenjaci su zaključili da nije dozvoljeno vješanje, crtanje ili stavljanje slika po zidovima, prozorima, ormarima, kredencima, uzvišenim i izdignutim mjestima čime se ono što je nacrtano veliča i uzdiže (tzv. oblik T'AZIM), a što se zaključuje iz postupka i reakcije Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kada je vidio zavjesu na kojoj su bile slike.

Takođe, iz postupka Aiše, radijallahu anha, tj. što je pocijepala zavjesu i od nje obložila jastuk i naslonjač (a što je uradila na osnovu instrukcije Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem) učenjaci su zaključili da je dozvoljeno koristiti zavjesu, odjeću, deke, novine, papire i slično na kojima ima slika ali pod uslovom da je u takozvanom obliku MUMTEHENE, tj.u obliku u kojem se slika živog bića ne veliča, ne uzdiže ili slikovitije rečeno da se po njoj gazi, naslanja na nju i da nije uzdignuta, okačena ili naslikana na zidu.

Pa tako sa ovim hadisom džumhur učenjaka (koji su na stavu pokuđenosti) dokazuje da nošenje odjeće koja ima na sebi sliku živog bića da je bliže da potpada pod korištenje slike u obliku mumtehene, tj. da se naslikano živo biće na odjeći koja se nosi ne veliča i ne uzdiže nego da je to vid ponižavanja i omalovažavanja te slike.

Dok sa istim hadisom hanabile u zvaničnom stavu mezheba i ostali učenjaci koji su na tom stavu smatraju da nošenje odjeće koja na sebi ima sliku živog bića da to potpada pod zabranjeno korištenje predmeta sa slikom pri čemu se isti koriste u obliku T'AZIMA, tj. pri čemu se slika uzdiže i veliča.

Prema tome, razilaženje u dokazivanju sa ovim hadisom se svodi na to da li je nošenje slike na odjeći bliže veličanju te slike ili da nema u tome veličanja niti uzdizanja slike. Allah zna najbolje, bliže ispravnom je da u ovakvom vidu korištenja slike ima više veličanja nego omalovažavanja i ponižavanja.

Drugi dokaz – hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ebu Talhe, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista meleci ne ulaze u kuću u kojoj ima slika“ i dodao: “Osim REKMA (slike) na odjeći“.

Džumhur učenjaka, koji je na stavu pokuđenosti, sa ovim hadisom dokazuje svoj stav tako što kažu da je u njemu došao izuzetak u nošenju slike na odjeći od zabranjenog korištenja slika u kojem ima veličanja slike, jer je u hadisu došlo “Osim REKMA (slike) na odjeći“. Pri čemu oni riječ REKM koji u osnovi znači crtež tumače u općem obliku, tj. da obuhvata i slike živih bića. A da pokuđenost dolazi sa strane opće zabrane crtanja živih bića i korištenja u obliku veličanja.

Dok sa druge strane hanabile i ko je sa njima na istom stavu zabrane tumače ovaj hadis tako što kažu da se pod izuzetkom koji je spomenut u riječi REKM (slika) misli na slike čiji se obrisi i čija jasnoća nije jasna, koja je mala, ili slika neživih bića i mnoga druga slična tumačenja koja se slažu u globalu na tome da se ne odnosi na jasnu sliku živog bića.

Prema tome, dokazivanje sa ovim hadisom se vraća na samo tumačenje riječi REKM (slika), tj. da li je to jasna slika živih bića ili ne.

Tumačenje hadisa od strane hanabila i onih koji su sa njima je bliže ispravnom jer na to ukazuje kontekst čitavog hadisa kao i spoj ovog hadisa sa prethodnim od Aiše, radijallahu anha. Naime, u hadisu od Ebu Talhe, radijallahu anhu, a od njeg prenosi ravija tabi'in Zejd ibn Halid, je nakon riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, “Zaista meleci ne ulaze u kuću u kojoj ima slika“ došlo da je ravija Busr rekao: “Zatim se razbolio Zejd (ravija hadisa od kojeg prenosi Busr) pa smo ga zijaretili i vidjeli na njegovim vratima zavjesu na kojoj je bila slika. Pa sam rekao Ubejdullahu, pastorku Mejmune, žene Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, radijallahu anha: Zar nas nije obavijestio Zejd o slikama prvi dan? Pa odgovori Ubejdullah: Zar nisi čuo kada je rekao “Osim REKMA (slike) na odjeći?“. Znači, iz konteksta hadisa se može razumjeti da je nespojivo da Zejd prenosi hadis u kojem je došlo da meleci ne ulaze u kuću u kojoj je slika a onda istovremeno da on koristi zavjesu na vratima sa slikom osim ako se razumijevanje i tumačenje te slike svede na ono kako ga tumače mnogi komentatori hadisa, a u ovoj mes'eli su to hanabile.

Takođe, sa druge strane ako spojimo hadis Aiše, radijallahu anha, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, skinuo zavjesu sa prozora na kojoj ima slika i rekao što je rekao sa hadisom Ebu Talhe, radijallahu anhu, u kojem je došao izuzetak dozvole korištenja slike na odjeći, onda rezultat tog spajanja treba biti da značenje REKM u hadisu je onako kako ga tumače oni koji kažu da to nije jasna slika sa kojom se veliča ono što je naslikano.

Prema tome, a Allah zna najbolje, bliži stav po pitanju nošenja odjeće sa slikom je onaj koji to zabranjuje a na čemu su hanabile i mnogi drugi učenjaci.

Ostaje pitanje: šta se podrazumijeva pod slikom živog bića u ovoj mes'eli.

Pitanje o kojem smo govorili se odnosi u osnovi na potpunu i čitavu sliku živog bića (sa glavom, nogama, rukama …). Dok je džumhur učenjaka na stavu da ako je slika krnjava, tj. kojoj nedostaju neki dijelovi tijela, čime takva slika u stvarnosti ne može biti živo biću u takvom krnjavom obliku da je dozvoljeno koristiti slike koje su tako nacrtane ili uslikane. Osim što iz ovoga izuzimaju glavu, tj. ako na slici ima glava (sa očima i nosom), odnosno da je bliže da je upotreba takvih slika haram oslanjajući se na ono što se prenosi od Ibn Abbasa, radijallahu anhu, da je rekao: “Slika je glava, pa ako se obriše glava onda to nije slika“ (bilježi ga Bejheki u svom Sunnenu, 14357).

Prema tome, pod slikom koju je haram nositi na odjeći misli se na potpunu i cjelovitu sliku živog bića ili sliku glave tog bića, jer je u nošenju takve slike na odjeći očito veličanje i uzdizanje te slike. A što se tiče slika živih bića bez glave ili sa glavom ali veoma malih slika koje su nejasnih obilježja i obrisa, ili velikh slika sa nekim dijelovima tijela ali bez glave, u nošenju istih je olakšica jer je bliže da to ne predstavlja veličanje i uzdizanje tih slika. Hanefije izuzimaju iz zabrane korištenja slika male slike uopćeno.

Propis klanjanja i ispravnosti namaza u odjeći na kojoj ima slika životinje ili čovjeka

Propis klanjanja u ovakvoj odjeći se u osnovi vraća na propis nošenja te odjeće sa slikama živih bića. Pa tako razilaženje koje imamo oko samog nošenja je isto razilaženje oko klanjanja u toj odjeći.

Znači, džumhur učenjaka je na tome da je pokuđeno klanjati namaz u takvoj odjeći, dok su hanabile i oni koji su na njihovom stavu na tome da je haram klanjati namaz u takvoj odjeći.

Ono što je bitno je da skoro nema razilaženja da je namaz obavljen u takvoj odjeći ispravan i valjan, a da klanjač po hanabilama ima grijeh što je u toj odjeći klanjao a po džumhuru to mu je bilo pokuđeno.

S obzirom da smo stav hanabila ocijenili kao ispravnim, naravno u razumijevanju slike kako je pojašnjeno, tj.sa glavom ili čitave slike, ispravno je da namaz koji se klanja u odjeći sa slikom živog bića da je taj namaz valjan s tim da klanjač ima grijeh zbog nošenja i klanjanja u takvoj odjeći sa slikom.

Nošenje odjeće sa znakovima spomenutih firmi i klanjanje u toj odjeći

Što se tiče njemačke firme PUMA, njen znak (logotip ili simbol) je slika životinje puma (koja je slična tigru). A ono što je vidljivo nakon izučavanja odjeće sa znakom te firme je da je slika pume u čitavom obliku ali u izrazito mala i nejasnih je obrisa, tj.bez očiju, nosa i usta i sličnog.

Pa tako kada primijenimo gore spomenute propise nošenja odjeće sa slikom i klanjanja u istoj može se reći sljedeće: Nema smetnje da se kupuje, nosi i prodaje odjeća ove firme sa ovim znakom, kao i da se obavlja namaz u istoj.

A što se tiče italijanske firme KAPPA, njen logotip je silueta golog muškarca i žene koji sede okrenuti jedno drugom leđima naslonjeni jedno na drugo.

Ono što karaktrizira ovu sliku, a bitno je sa šerijatske strane, je sljedeće:

– Muškarac i žena su u nagom stanju sa kompletnim tijelom što je primijetno kod iole većeg oblika slike na odjeći.

– Da se upotrebljava ovaj znak (slika) i u malom obliku i obimu kao i u velikom, shodno odjeći. S tim da je najčešći oblik upotrebljavanja u manjem obimu i obliku.

– Obrisi tijela su u globalu uočljivi iako nisu naslikane oči, nos i slično.

Na osnovu ovoga može se konstatovati da je nošenje odjeće sa znakom ove firme kada je znak na odjeći iole veći zabranjen zbog nagog tijela muškarca i žene jer to u Islamu predstavlja nemoral, razvrat i pokvarenost i poziv u isto. Takođe, nije dozvoljeno klanjati namaz u ovakvoj odjeći, a ako bi se klanjalo namaz bi bio ispravan uz grijeh.

Ako je na odjeći ove firme znak ili logosimbol u veoma malom obliku pri čemu su obrisi slike sasvim nejasni, onda je nošenje takve odjeće i klanjanje u njoj u najmanju ruku pokuđeno.

A što se tiče francuske firme LACOSTE, njen znak je zeleni krokodil. Ono što karakteriše sliku logotipa ove firme je da je izrazito mala i nejasnih obrisa (bez nacrtanih očiju i nosa ali sa otvorenim ustima).

Prema tome, ono što je spomenuto kod propisa nošenja odjeće firme PUMA odnosi se isto i na odjeću ove firme. To jest, nema smetnje da se kupuje, nosi i prodaje odjeća ove firme sa ovim znakom, kao i da se obavlja namaz u istoj.

Što se tiče bilo koje druge firme čiji logotip je slika sa živim bićem propis nošenja istih kako u namazu i van njega se primijenjuje i svodi na ista pravila i propise koje smo primijenili na spomenute tri firme. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com