Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: +38762645414 WhatsApp, pitajucene@gmail.com
Izgubljena šifra? Unesi svoju e-mail adresu i klik na "Reset". Poslaćemo link za postavljenje nove šifre na e-mail.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
DA LI JE GRIJEH ODUSTATI OD VJERIDBE?
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Vjeridba je obećanje muškarca i žene da će sklopiti bračni ugovor, tj. da će se uzeti. Samom vjeridbom brak nije sklopljen. Vjerena žena je strankinja prema onome sa kim se vjeviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Vjeridba je obećanje muškarca i žene da će sklopiti bračni ugovor, tj. da će se uzeti. Samom vjeridbom brak nije sklopljen. Vjerena žena je strankinja prema onome sa kim se vjerila sve dok se šerijatski ne vjenčaju. Pošto je vjeridba obećanje da se sklopi brak, ovo obećanje nije obavezno (vadžib) da se sprovede kod džumhura (većine) učenjaka. (El-Mugni 6/607, Mevahibul-dželil 3/411, Fethul-bari 5/290)
Nije pokuđeno veliju (staratelju) žene da odustane od pristanka na udaju isprošene žene (vjerenice), ako vidi da je u tome korist za nju. Takođe, nije pokuđeno vjerenici (isprošenoj ženi) da odustane od udaje (tj. da razvrgne vjeridbu) ako se predomisli iz nekog njoj opravdanog razloga. Jer je brak životni ugovor, u njemu ako se pogriješi šteta koja se trpi traje dugo vremena. Zato žena ima pravo da bude predostrožna u pitanju odabira bračnog druga i da izabere onoga sa kojim će biti najsrećnija i najzadovoljnija, sa kojim će upotpuniti svoj život.
Sve spomenuto se odnosi i na pravo vjerenika, tj. da odustane od vjeridbe ako za to ima opravdan razlog i povod. Ako odustane (vjerenik ili vjerenica) od vjeridbe bez opravdanog razloga, takav postupak je pokuđen, jer predstavlja kršenje obećanja i odustajanje od date riječi. Međutim, to nije zabranjeno (haram) jer se još nisu vjenčali (sklopili bračni ugovor) te nemaju pravo jedno na drugo. Poput prodavača koji dogovori cijenu po kojoj će prodati robu i sve dogovori oko toga, a zatim odustane od prodaje. Takođe, pokuđeno je da vjerenik odustane od ženidbe ako je vjerenica razjavila da je vjerena te time odbila ostale moguće prosce. Ovo je stav većine učenjaka i njihovo pojašnjenje ovog pitanja.
Ostaje pitanje kako razumjeti sljedeći ajet i hadis ili slične šerijatske tekstove:
Kaže Uzvišeni: „O, kako je Allahu mrsko kada govorite riječi koje djela ne prate!“ (Es-Saff, 3) Bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Znak munafika su tri stvari: kada govori laže, kada obeća prekrši i kada mu se povjeri iznevjeri“.
Ovi šerijatski tekstovi (i drugi), s obzirom da je kršenje obećanja djelo mrsko Allahu i da je jedna od osobina munafika, ukazuju da je vadžib izvršiti obećanje te da nije dozvoljeno prekršiti ga bez opravdanog razloga . Postavlja se pitanje: na osnovu čega je većina učenjaka ove šerijatske tekstove svela na pokuđenost? Vjerovatno zbog toga što vjeridba nije isto što i sklapanje braka. A Allah zna najbolje. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio: dr. Zijad Ljakić
Vidi manjePreuzeto sa stranice http://www.n-um.com
Gubljenje nevinosti – šerijatsko tumačenje i propisi
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salat i selam ne posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Šta se podrazumijeva pod nevinošću (djevičanstvom)? Djevičanska opna ili himen je kožica koja se nalazi na dubini 2 ili 2,5 cm od ulaza polnog organa žene, kada djevičanska opnaviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salat i selam ne posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:
Šta se podrazumijeva pod nevinošću (djevičanstvom)?
Djevičanska opna ili himen je kožica koja se nalazi na dubini 2 ili 2,5 cm od ulaza polnog organa žene, kada djevičanska opna pukne iz polnog organa izađe krv. Općepoznata i prihvaćena stvar je da se djevicom ili nevinom ženom smatra ona djevojka čija djevičanska opna (himen) nije otklonjena (pukla), a žena koja je izgubila nevinost i nije više djevica je ona žena čija je djevičanska opna oduzeta, tj. čiji je himen pukao, otklonjen ili „probijen“. Prema tome, kratko rečeno: gubljenje nevinosti je pucanje himena ili djevičanske opne. Treba znati da se neke žene rode bez djevičanske opne (himena), mada je to rjeđi slučaj.
Uzroci gubljenja nevinosti (pucanja himena)
Uzroci pucanja himena ili djevičanske opne mogu biti različiti, a najčešći razlozi su:
– spolni odnos (tj. ulazak muškog u ženski polni organ), ovo je osnovni i najčešći razlog pucanja himena,
– ozljede u predjelu polnog organa koje uzrokuju pucanje himena, poput saobraćajnih nesreća, padova, grubih skokova, tjelesnog udara ili sudara i slično,
– neke vrste sportskih igara koje zahtijevaju težak tjelesni napor, poput nekih gimnastičkih disciplina, jahanje konja i slično,
– samozadovoljavanje pri kojem se stavlja čvrst predmet ili prst u polni organ,
– hirurškom operacijom,
– usmjeravanje jakog vodenog mlaza (ili pritisaka vode iz tuša) u polni organ,
– jako menstrualno pranje,
– dugovremeno ostajanje djevojke neudatom (često uzrokuje pucanje himena), …
Poimanje nevinosti i njenog gubljenja kod islamskih pravnika
Navest ćemo stanja oko kojih nema razilaženja među učenjacima, a zatim ona oko kojih postoji razilaženje:
Nema razilaženja među učenjacima:
Prvo – da je nevina djevojka (na arpskom: BIKR) svaka djevojka čija djevičanska opna (himen) nije pukla (tj. ostala je u prirodnom stanju) putem spolnog odnosa:
– ni u valjanom šerijatskom braku,
– niti u braku oko čije valjanosti ima razilaženje (poput braka sklopljenog bez dozvole velija),
– niti činom zinaluka (tj. prijebračnog spolnog odnosa).
Ovakva djevojka je djevica ili nevina i u stvarnosti i po Šerijatu.
Drugo – nema razilaženja među učenjacima da je žena koja nije nevina (na arapskom: SEJJIB) svaka ona žena koja je izgubila nevinost (tj. pukla joj je djevičanska opna) u spolnom odnosu:
– u valjanom šerijatskom braku,
– u braku oko čije valjanosti ima razilaženje (poput braka sklopljenog bez dozvole velija),
– činom zinaluka (tj. prijebračnog intimnog odnosa) (oko ovog postoji malo razilaženje džumhura sa Ebu Hanifom).
Ovakva žena nije nevina ni u stvarnosti niti po Šerijatu.
Po pitanju žene koja izgubi nevinost činom zinaluka, Ebu Hanife se izdvojio od ostalih učenjaka došavši sa stavom da je žena koja učini zinaluk po Šerijatu u statusu djevice (nevine) ako se ispune dva šarta: 1- da je samo jednom učinila zinaluk, i 2- da nad njom nije izvršena šerijatska kazna za zinaluk, tj. bičevanje.
Učenjaci imaju podijeljeno mišljenje u sljedeća dva slučaja gubljenja nevinosti:
Prvi – ako žena izgubi nevinost u spolnom odnosu u jednom od tri stanja:
1- u spolnom odnosu na koji bude prisiljena (tj. silovana),
2- ako sa njom neko polno opći tokom njenog spavanja (ili ispolni odnos kojeg počini greškom),
3- spolni odnos lude (ili maloumne) žene.
Većina učenjaka je na stavu da su ove žene u statusu žena koje nisu djevice po Šerijatu, tj. da su žene koje potpadaju pod propise onih koje su izgubile nevinost.
Manja skupina učenjaka je na stavu da su ove tri vrste žena po Šerijatu u statusu nevinih žena (djevica). A ispravno je ono na čemu je većina učenjaka, jer je ibret u tome da li su izgubile nevinost u intimnom odnosu ili ne, svejedno imale u tome grijeha ili ne.
Drugi – ako djevojci pukne djevičanska opna (himen) mimo spolnog odnosa.
Poput toga da dođe do pucanja himena (djevičanske opne) zbog nekog od sljedećih razloga:
– ozljede u predjelu polnog organa koje uzrokuju pucanje himena, poput saobraćajnih nesreća, padova, grubih skokova, tjelesnog udara ili sudara i slično,
– bavljenja nekom vrstom sportskih igara koje zahtijevaju teške tjelesne napore, poput nekih gimnastičkih disciplina, jahanje konja i slično,
– samozadovoljavanja pri kojem se stavlja čvrst predmet ili prst u polni organ,
– hirurške operacije,
– usmjeravanja jakog vodenog mlaza (ili pritisaka vode iz tuša) u polni organ,
– jakog menstrualnog pranja,
– dugovremenog ostajanja djevojke neudatom (što često uzrokuje pucanje himena), …
Da li je djevojka u ovim slučajevima u statusu nevine (djevice) ili u statusu žene koja je izgubila nevinost učenjaci imaju dva općepoznata stava:
Prvi stav: djevojka kojoj pukne djevičanska opna (himen) mimo spolnog odnosa kao posljedica ozljede, skakanja, stavljanja prsta, jakog hajza i slično, ona je djevica (nevina) u stvarnosti a i po Šerijatu ima status djevice. Ovo je sav džumhura učenjaka, tj. stav hanefijskog, malikijskog i habelijskog mezheba, kao i odabrani stav šafijskog mezheba.
Svoj stav argumentiraju time da ona u suštini nije spolno općila te pucanje himena nije posljedica spavanja i spolnog odnosa sa muškarcem.
Drugi stav: da je ona žena koja je izgubila nevinost te ni u stvarnosti ni u Šerijatu nije djevica. Ovo je drugi stav unutar šafijskog mezheba, i na ovom stavu su Ebu Jusuf i Muhammed ibn Hasan Eš-Šejbani od hanefija. Njihov argument je činjenica da je ona u stvarnosti izgubila nevinost pucanjem djevičanske opne.
Ispravno je, a Allah zna najbolje, ono na čemu je džumhur učenjaka, tj. da djevojka čija djevičanska opna pukne iz nekog od gore spomenutih razloga mimo spolnog odnosa, da je ona u statusu djevice i nevine žene. Jer u suštini ono što čini djevojku nevinom i djevicom je imanje ili nemanje spolnog odnosa sa muškarcem a ne pucanje himena (i izlazak krvi) koji je samo jedan od znakova djevičanstva.
Propisi u kojima se razlikuje djevica od žene koja je izgubila nevinost
Od najpoznatijih propisa koji se odnose na djevicu i u kojima se razlikuje od od žene koja nije djevica su dva propisa:
Prvi – kada se od punoljetne djevice traži pristanak za udaju (za neku određenu osobu koja je prosi) dovoljna je njena šutnja kao znak pristanka, za razliku od žene koja nije nevina (udovice, puštenice, one koja je u prijebračnom spolnom odnosu izgubila nevinost i slično) ona je obavezna da prihvatanje ili odbijanje bračne ponude iskaže riječima.
Na ovo ukazuje hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: „Sejjiba (žena koja nije djevica, puštenica, udovica i slično) ima veće pravo od svog velija (u pristanku na bračnu ponudu), a bikr (djevica) se pita, njen pristanak je njena šutnja“.
Drugi – ako muž oženi drugu ženu ima pravo da kod nje (druge) boravi sedam dana ako je ona djevica, a ako je bila udavana (tj. nije djevica) onda ima pravo da kod nje boravi samo tri dana. Nakn toga obavezan je da dijeli vrijeme boravak kod žena podjednako.
Ovo je došlo u hadisu mutefekun alejhi od Enesa, radijallahu anhu, u kojem je on rekao: „Od suneta je da kada oženi bikru (djevicu) na sejjibu (koja nije djevica) da kod nje boravi sedam dana, a zatim podjednako dijeli (boravak kod žena). A ako oženi sejjibu (udavanu i slično) boravi kod nje tri dana, a zatim podjednako dijeli (boravak kod žena)“.
Ako muž uslovi pri sklapanju braka da mu buduća supruga bude djevica
Ako muž ne uslovi prilikom sklapanja bračnog ugovora da mu buduća supruga bude djevica, a nakon intimnog odnosa ispostavi da nije djevica, on nema pravo da je vrati roditeljima niti da traži mehr nazad ako ga je dao, ili da ga ne islati ako ga nije dao. Njihov brak je valjan i jedino što muž može u tom slučaju je da joj da talak ako neće sa njom da živi zbog te mahane.
A ako muž uslovi prilikom sklapanja bračnog ugovora da mu buduća supruga bude djevica i na taj šart pristanu velij i djevojka, pa se nakon intimnog odnosa ispostavi da nije djevica, ovo može imati dva stanja:
Pravo stanje – da se potvrdi i dokaže da je izgubila nevinost ili u zinaluku, ili greškom, ili u braku oko čije ispravnosti učenjaci imaju razilaženje, u tom slučaju učenjaci četiri mezheba se razilaze. Pa jedni kažu da nema pravo da poništi brak, tj. da je brak valjan, na čemu su hanefije i šafije u poznatijem stavu mezheba. A drugi da ima pravo da poništi brak i vrati mehr zbog neispunjenja uslova braka, na čemu su malikije, hanabile i šafije u drugom stavu mezheba.
Drugo stanje – da muž prilikom prvog spolnog odnosa sa suprugom ne nađe trag nevinosti, tj. isticanje kravi, kao dokaz pucanja himena, s tim da nema dokaza koji potvrđuju da je ona izgubila nevinost u spolnom odnosu bilo koje vrste. Po ovom pitanju učenjaci imaju dva stava:
Prvi – da muž nema pravo da je vrati roditeljima niti da poništi brak, jer pucanje himena kod djevojke može da se desi i mimo spolnog odnosa, o čemu je već bilo govora. Muž ima pravo, po mnogim učenjacima, da traži od nje da se zakune Allahom da nije izgubila nevinost u spolnom odnosu. Ona nije dužna da se mužu pravda i pojašnjava šta je bio ili šta bi mogao biti razlog toga.
Na ovome je većina učenjaka od hanefija, malikija i hanabila.
Drugi – da muž ima pravo da je vrati roditeljima i da poništi brak ako hoće. Dokazuju to time što nije ispunila zadani uvjet sklapanja braka. Ovo je stav nekih učenjaka unutar malikijskog i hanbelijskog mezheba.
Ispravan stav je pravo mišljenje, tj. ono na čemu je većina učenjaka, jer je mnogo povoda i razloga pucanju himena kod djevojke, takođe neke žene se rode bez himena.
Da li je djevojka dužna da obavjesti budućeg supruga da nije nevina?
Odgovor na ovo zavisi od razloga gubljenja nevinosti:
Prvo stanje – ako je izgubila nevinost u spolnom odnosu činom zinaluka nakon čega se iskreno pokajala ili greškom (ako je to moguće da se desi), a budući muž ne uslovljava (ni prije ili pri vjenčanju) da je djevica, onda nema smetnje da prešuti i sakrije tu činjenicu. Ako muž nakon intimnog odnosa primjeti gubljenje nevinosti ako hoće može joj dati talak.
A ako muž uslovi da bude nevina, dužna je da ga obavijesti o činjeničnom stanju bez ulaženja u detalje, u protivnom to bi predstavljalo varanje koje je zabranjeno po hadisu „Ko nas vara nije od nas“ (Muslim). Pa ako hoće da je ženi kao takvu, to je do njega.
Drugo stanje – ako je izgubila nevinost u smislu da zna da joj je pukla djevičanska opna (himen) mimo spolnog odnosa na neki od gore spomenutih načina. U tom slučaju, s obzirom da je ona u statusu nevine djevojke i u stvarnosti i po Šerijatu po stavu većine učenjaka (a što je ispravan stav), ona nije dužna da obavještava vjerenika (budućeg muža) o svom stanju.
Konkretan odgovor na pitanje
Prema tome, s obzirom da ti nisi imala prijebračni spolni odnos, svejedno da li ti je pukla djevičanska opna ili ne prilikom samozadovoljavanja, ti si u statusu nevine žene djevice i u stvarnosti i po Šerijatu. Nisi dužna da o tome obavještavaš svoga budućeg muža (vjerenika). A ako on nakon sklapanja braka i spolnog odnosa sa tobom dovede u upitnost tvoju nevinost zbog nenalaženja tragova krvi, on nema pravo da dovodi vaš brak u pitanje niti da u tvoju čednost sumnja, jer je mnogo razloga pucanja himena kod djevojaka. Najviše što ima pravo je da traži od tebe da se zakuneš Allahom da nisi izgubila nevinost u spolnom odnosu bilo koje vrste. Takođe, nisi dužna da mu se pravdaš i da pojašnjavaš šta je bio ili šta bi mogao biti razlog toga. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio: dr. Zijad Ljakić
Vidi manjePreuzeto sa stranice http://www.n-um.com
Sklapanje braka bez ičijeg prisustva
Alejkumusselam! Sklapanje braka ima dva rukna i četiri šarta. Prvi rukn su mladoženja i mlada, koji nemaju prepreka da se međusobno vjenčaju zbog rodbinstva po krvi, tazbinstvu i mlijeku. Kao i da žena ne smije biti u iddetu zbog talaka ili smrti muža. Drugi rukn je jezička forma sklapanja braka, tjviše
Alejkumusselam! Sklapanje braka ima dva rukna i četiri šarta.
Prvi rukn su mladoženja i mlada, koji nemaju prepreka da se međusobno vjenčaju zbog rodbinstva po krvi, tazbinstvu i mlijeku. Kao i da žena ne smije biti u iddetu zbog talaka ili smrti muža.
Drugi rukn je jezička forma sklapanja braka, tj. ponuda i prihvatanje, koja se izriče ispred svjedoka. A ovaj drugi rukn je ono što Uzvišeni Allah naziva u suri En-Nisa, 21.ajet “misakan galiza” (čvrsta obaveza).
Oko ova dva rukna nema razilaženja među učenjacima ovog Ummeta, tj. na tome je konsenzus.
Prvi šart je određivanje budućih supružnika imenom ili prepoznatljivim opisom, pa na primjer nije ispravno sklapanje braka da staratelj kaže: udajem za tebe jednu od svoje dvije ili tri kćerke, i tome slično.
Drugi šart je obostrano zadovoljstvo budućih supružnika da sklope brak. Znači ni jedno od supružnika ne smije biti prisiljeno na brak. Oko ova dva šarta nema razilaženja među učenjacima te nije potrebno spominjati njihove dokaze.
Treći šart je pristanak staratelja (a on je muška osoba mahrem mladi sa očeve strane po džumhuru a i sa ženske po hanefijama) na čemu je većina učenjaka ovog Ummeta. Dokaz za ovaj šart su riječi Uzvišenog: “A kada pustite žene i one ispune njima propisano vrijeme za čekanje, ne sprečavajte ih da se ponovo udaju za svoje muževe, kada se slože da lijepo žive” (El-Bekara, 232), i hadis: “Nema braka bez staratelja”. Bilježi ga Ebu Davud, Tirmizi i Ibn Madže. Takođe i hadis od Aiše, radijallahu anha, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Koja god se žena uda bez dozvole staratelja njen brak je batil …”. Bilježi ga Ebu Davud, Tirmizi, Ibn Madže i Ahmed.
Četvrti šart su svjedoci kod tri mezheba, a kod malikija razglašavanje braka. Dokaz kod prvih je hadis: “Nema braka bez staratelja i dva pravedna svjedoka”. Bilježe ga Darekutni, Bejheki i Ibn Hibban, šejh Albani ga ocjenjuje vjerodostojnim a neki učenjaci slabim. A dokaz kod Malikija je hadis: “Razglasite brak”. Bilježe ga Ahmed, Ibn Hibban, Hakim, Bejheki i Taberani, a vjerodostojnim ga ocjenjuju Hakim i Ibn Hibban, a dobrim Albani.
Prema tome, ovo su ruknovi i šartovi braka bez kojih on nije valjan a to što je spomenuto na toj internet stranici je batil. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio: dr. Zijad Ljakić
Vidi manjePreuzeto sa stranice http://www.n-um.com
Mišljenje učenjaka hanefijskog mezheba o kamatnim kreditima
Imama Ebu Hanife, kao i njegov veliki učenik Muhammed bin Hasan, Allah im se smilovao, su stanovišta da je muslimanu, u zemlji koja je u ratu protiv muslimana, dozvoljeno nemuslimanu prodati jedan dirhem za dva dirhema, tj. dozvoljeno mu je uzeti kamatu. (El-Mebsut, Es-Serhasi, 14/98 i Bedaius-sanaiviše
Imama Ebu Hanife, kao i njegov veliki učenik Muhammed bin Hasan, Allah im se smilovao, su stanovišta da je muslimanu, u zemlji koja je u ratu protiv muslimana, dozvoljeno nemuslimanu prodati jedan dirhem za dva dirhema, tj. dozvoljeno mu je uzeti kamatu. (El-Mebsut, Es-Serhasi, 14/98 i Bedaius-sanai, El-Kasani, 5/192)
Neki savremeni učenjaci su na osnovu ovog mišljenja izdali fetvu da je muslimanima koji borave u zemljama Zapada dozvoljeno poslovati kamatom. Međutim, ova fetva je pogrešna, a na to ukazuju sljedeći argumenti:
Prvo: Spomenuto mišljenje Ebu Hanife i Muhameda ne odnosi se na stanje muslimana koji borave na Zapadu, jer to mišljenje ograničava dozvolu na poslovanje između muslimana i nemuslimana koji je u ratu protiv muslimana u zemlji protiv koje su muslimani u ratu. Muslimani koji borave u tim zemljama nisu u ratu s njima, nego u tim zemljama borave kao državljani ili na osnovu vize, i prema tim zemljama ih vežu ugovori, što znači da su te zemlje i njeni stanovnici u odnosu na muslimane koji tamo borave pod ugovorom a ne u ratu.
Drugo: Spomenuto mišljenje Ebu Hanife i Muhameda dozvoljava uzimanja kamate, dok kupovinom kuća i sl. musliman ne uzima kamatu nego je daje, što je suprotno onom što ovo mišljenje dozvoljava.
Treće: Kada bi predpostavili da se mišljenje Ebu Hanife i Muhameda može odnositi na današnje Zapadne zemlje ili nemuslimanske zemlje općenito, džumhur islamskih učenjaka, od kojih je i Ebu Jusuf najprisniji učenik Ebu Hanife, se nije složio sa Ebu Hanifom po tom pitanju. (El-Mebsut, Es-Serhasi, 14/98 i Bedaius-sanai, El-Kasani, 5/192) Većina učenjaka je stanovišta da je kamata haram u svakom slučaju, poslovao musliman sa muslimanom ili nemuslimanom, nalazio se u zemlji islama ili kufra. (El-Medžmu, 9/391, El-Mugni, 4/176)
Dokaz ovog mišeljenja je uopćenost kur’ansko hadiskih tekstova koji zabranjuju kamatu. Ti tekstovi ne prave razliku između nevjerničke i islamske zemlje, a musliman je podložan šerijatskim propisima i dužan je sprovoditi ih gdje god se nalazio. Dakle, mišljenje Ebu Hanife i Muhameda ne odnosi se na muslimane koji borave na Zapadu, a pored toga, odabrano mišljenje je da muslimanu nije dozvoljeno u bilo kojoj zemlji i na bilo koji način poslovati kamatom. Svemogući Allah najbolje zna.
Džabir, radijallahu anhu, je rekao: “Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, je prokleo onog ko uzima kamatu, onog ko daje kamatu, onog ko zapisuje kamatu i onu dvojicu koja to svjedoče i rekao je: ‘Oni su jednaki’.” (Muslim) Biti proklet znači biti udaljen od milosti Allaha Uzvišenog, a ima li većeg nesretnika od onog kome se Allah ne smiluje?!
Hakim, a i drugi, bilježe od Ibn Mesuda, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Kamata ima sedamdeset tri ogranka od kojih je najbezazleniji kao da čovjek bludniči sa svojom majkom; najgora kamata je oštetiti muslimana u njegovom imetku i njegovoj časti.”
Ibn Hiban u svom Sahihu prenosi hadis s dobrim lancem prenosilaca u kojem se navodi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “U jednom narodu neće se proširiti blud i kamata, a da taj narod sam sebi nije ohalalio kaznu Allaha Moćnog.”
Na pitanje odgovorio: dr. Hakija Kanurić
Vidi manjePreuzeto sa stranice http://www.n-um.com
Je li haram ići prije imama u namazu?
Uvaženi brate! Allahov Poslanik strogo je zabranio preticanje imama u namazu. Kazao je Allahov Poslanik: ‘’Zar se ne plaši onaj koji podigne svoju glavu sa ruku’a i sa sedžde prije imama da mu Allaha njegovu glavu ne preobrati u magareću glavu i njegov izgled u magareći izgled.’’ (Buharija i Muslimviše
Uvaženi brate! Allahov Poslanik strogo je zabranio preticanje imama u namazu. Kazao je Allahov Poslanik: ‘’Zar se ne plaši onaj koji podigne svoju glavu sa ruku’a i sa sedžde prije imama da mu Allaha njegovu glavu ne preobrati u magareću glavu i njegov izgled u magareći izgled.’’ (Buharija i Muslim od Ebu Hurejre, r.a.)
Poznati učenjak današnjeg doba, u svome čuvenom djelu ‘’Tejsirul-Allam’’, u komentaru spomenutog hadisa, rekao je: ‘’Islamski učenjaci imaju jednoglasan stav, konsenzus, u pogledu zabrane preticanja imama od strane muktedije, onoga ko klanja za imamom, zbog prethodno spomenute prijetnje u hadisu, a razilaze se u pogledu valjanosti namaza onoga ko to učini. Većina učenjaka (džumhur) smatrala je neispravnim namaz onoga ko pretekne imama.’’ (Tejsirul-Allam, 1/103)
Od Enesa, r.a., prenosi se da je Allahov Poslanik rekao: ‘’Jednog dana Allahov Poslanik klanjao nam je kao imam, i nakon što je završio namaz, okrenuo se prema nama i rekao: ‘O ljudi, ja sam vaš imam u namazu i nemojte me preticati sa ruku’om, niti sa sedždom, niti prilikom ustajanja na kijam, niti u predavanju selama, zaista je vas vidim ispred sebe i iza sebe.’’’ (Muslim)
Komentirajući ovaj hadis, imam Nevevi je rekao: ‘’Ovaj hadis ukazuje na zabranu činjenja spomenutih stvari i onih radnji koje su u istom značenju kao i one.’’ (Sahihu Muslim bi šerh imam En-Nevevi, 4/150)
A Allah najbolje zna.
Odgovorio: Elvedin Pezić
Vidi manjeOKO ŠERIJATSKIH KAZNI KAMENOVANJA, BIČEVANJA, ODSIJECANJA RUKE I UBISTVA ZA ODREĐENE ZLOČINE, GRIJEHE I PREKRŠAJE
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh. Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim. Odgovor na ovo pitanje zahtijeva da se ukratko spomene nekoliko mes'ela. Uopćeno o šerijatskim kaznama (haddovima) Potvrđeno je u šerijatskim tekstovima Kur'ana i Sunneta da suviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh.
Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim.
Odgovor na ovo pitanje zahtijeva da se ukratko spomene nekoliko mes'ela.
Uopćeno o šerijatskim kaznama (haddovima)
Potvrđeno je u šerijatskim tekstovima Kur'ana i Sunneta da su zločini i prekršaji koji se u Islamu kažnjavaju sa šerijatski strogo određenom kaznom: zinaluk, potvora zinalukom, pijenje alkohola, krađa, razbojništvo i riddet (otpadništvo od vjere). Svi drugi prekršaji i zločini mimo spomenutih se kažnjavaju shodno procjeni kadije, tzv. kaznom T'AZIR (kaznom koja nije strogo određena šerijatskim tekstom), a one kazne ovise od slučaja (osobe) do slučaja, kao i od sredine i vremena u kojima se živi.
Šerijatska kazna za zinaluk oženjene osobe (ili koja je bila oženjena) je kamenovanje do smrti, a neoženjene osobe bičevanje sa 100 bičeva i progonstvo godinu dana. Oko ovoga nema razulaženja među učenjacima (izuzev oko progonstva godinu dana) i na to ukazuju tekstovi Kur'ana i Sunneta.
Kazna za potvoru zinalukom je 80 bičeva bez razilaženja.
Kazna za pijenje alkohola je 80 bičeva (po stavu tri mezheba) ili 40 bičeva (po imamu Šafiji).
Kazna za krađu je odsijecanje ruke (tj. šake u predjelu zgloba šake) po kur'anskom ajetu.
Kazna razbojništva shodno težini zločina je da razbojnici budu ili ubijeni, ili razapeti, ili da im se unakrst ruke i noge odsijeku ili da se iz zemlje prognaju po kur'anskom ajetu.
Kazna za riddet (otpadništvo od vjere) je ubistvo o idžmau učenjaka.
Da bi se ovi zločini i prekršaji potvrdili i izvršili nad određenim osobama moraju se ispuniti šartovi za iste a koji zavise od vrste zločina i prekršaja.
Svi ovi zločini u osnovi se utvrđuju na jedan od dva način: ili priznanjem samog počinioca ili svjedočenjem pravednih svjedoka (da su vidjeli počinioca zlodjela da je učinio to djelo). Zinaluk je potrebno da posvjedoče četiri svjedoka, dok su za ostale zločine dovoljna dva svjedoka.
Za sve spomenuto jasno i nedvosmisleno ukazuju šerijatski argumenti Kur'ana i vjerodostojnog Sunneta a čije iznošenje nije cilj ovog odgovora.
Takođe, vrlo bitno je napomenuti da nema razilaženja među učenjacima da šerijatske kazne kamenovanja, bičevanja, odsijecanja ruke, ubistva i slično nad počiniocima zločina zinaluka, potvore zinalukom, pijenja alkohola, krađe, razbojništva i riddeta (otpadništvo od vjere) nije dozvoljeno sprovoditi osim od strane muslimanskog vladara ili namjesnika koju u svojim rukama ima stvarnu vlast, tj. ima policijsku, vojnu, sudsku i izvršnu vlast. Nije dozvoljeno islamskim džematima, udruženjima, vjerskim institucijama (mimo onih na vlasti), skupinama i slično da sprovode šerijatske kazne. Ponavljam da oko ovoga nema razilaženja među učenjacima.
Specifičnost šerijatske kazne za zinaluk
Ono što specifiše zinaluk i kaznu za zinaluk su sljedeće stvari:
Prva – Šerijat je zabranio mnoge radnje zato što vode u zinaluk, i naredio mnoge radnje da ne odvedu u zinaluk, između ostalog:
– naređeno je obaranje pogleda i ženama i muškarcima (En-Nur 31. i 32. ajet),
– zabranjeno je ženi da se osami sa muškarcom koji joj nije mahrem (po idžamu),
– zabranjeno je ženi da putuje bez mahrema,
– zabranjeno je ženi da izlazi van kuće namirisana,
– zabranjeno je ženi da opisuje neku drugu ženu svome mužu,
– zabranjeno je miješanje žena sa muškarcima u džamijama, školama, radnom mjestu i slično (izuzetak su javna mjesta),
– zabranjeno je muškarcu da gleda u lice žene.
Sve ovo ukazuje na težinu grijeha zinaluka i obaveze čuvanja od istog.
Druga – zinaluk zbog kojeg se kažnjava počinioc tog grijeha je: polno općenje sa ženom sa kojom nije u braku niti u šerijatski spornom bračnom odnosu, učenjaci to preciziraju pa kažu: zinaluk je stavljenje muškog polnog organa u ženski polni organ (kod nekih učenjaka i u duburu), svejedno došlo do ejakulacije (izbacivanja sjemena) ili ne, žene sa kojom nije u braku niti u šerijatski spornom bračnom odnosu.
Treće – svako drugo naslađivanje u tijelu (muška ili ženska) mimo stavljenje muškog polnog organa u ženski polni organ nije čin zinaluka koji se kažnjava kaznom kamenovanja ili bičevanja sa 100 bičeva. Nema sumnje da je i ovo djelo haram i veliki grijeh i da, kada se potvrdi kod kadije, kadija može odrediti neku kaznu bičevanja (koja mora biti ispod 100 bičeva) nad počiniocima shodno težini grijeha, s tim da ovo nije zinaluk u šerijatskom smislu te riječi.
Četvrto – zinaluk se kod kadije potvrđuje sljedećim stvarima:
1- priznanjem zinalučara (priznanje jednog od njih dvoje nije dokaz nad drugim da je počinio zinaluk ako ga drugi poriče),
2- svjedočenjem četiri svjedoka da su vidjeli čin zinaluka, i to tako da opis čina zinaluka ukazuje da je njegov polni organ ušao u njen (ako posvjedoče manje od četiri osobe one se kažnjavaju kaznom potvore za zinaluk po stavu svečetiri mezheba),
3- trudnoća žene koja nema muža (kod malikija dok kod ostala tri mezheba ovo nije dokaz zinaluka zbog kojeg se kažnjava).
Peto – šerijatska kazna za zinaluk oženjene osobe ili one koja je bila oženjena je kamenovanje do smrti, a kazna neoženjene osobe je bičevanje sa 100 bičeva po idžmau i progonstvo godinu dana po većini učenjaka.
Je su li šerijatske kazne otkup (kefaret) za počinjene grijehe?
Džumhur učenjaka (mimo hanefija) je na stavu da su šerijatske kazne za određene zločine i prekršaje, a koje su strogo određene u šerijatskim tekstovima (zinaluk, potvora zinalukom, pijenje alkohola, krađa, razbojništvo i riddet), da su te kazne kefaret (otkup) za te zločine i prekršaje. Dokazuju to sa hadisom mutefekun alejhi (Buharija i Muslim) od ‘Ubadete ibn Samita, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je između ostalog Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: „… A ko učini nešto od toga (misli se na krađu, zinaluk i slično koji su spomenuti na početku hadisa) i bude kažnjen, to mu je kefaret (otkup) za njega, a ko učini nešto od toga, pa mu to Allah sakrije (od ljudi), taj grijeh se prepušta Allahu, ako hoće oprostit će mu a ako hoće kazniće ga“. Hadis jasno ukazuje da su dunjalučke kazne za krađu, zinaluk i slično otkup za te grijehe.
Dok hanefije smatraju da šerijatska kazna za spomenute zločine i prekršaje ne čisti počinioca od tog grijeha sve dok se ne pokaje, kažu: ako se nad njim sprovede šerijatska kazna (hadd) a on ne učini tevbu, ostaje mu taj grijeh. Uzimaju za to dokaz kur'anski ajet koji govori o kazni za razbojništvo: „To im je poniženje na ovome svijetu, a na onome svijetu čeka ih patnja velika“ (El-Maide, 33). Međutim, hadis po ovom pitanju je nedvosmislen i jasan, dok spomenti ajet u nastavku u ajetu nakon njega dobija drugačije značenje: „Ali ne i za one koji se pokaju prije nego što ih se domognete!“ (El-Maide, 33).
Preporučenost skrivanja grijeha
Onaj ko vidi nekog muslimana kako čini zločin, prekršaj ili grijeh koji se u Šerijatu kažnjava određenim poznatim kaznama, on ima izbora između dvoga: da posvjedoči kod kadije taj čin ili da sakrije i prešuti taj grijeh tog muslimana. Ovo drugo je bolje i preče, pogotovo ako ta osoba nije poznata po javnom činjenju velikih grijeha niti je taj grijeh radila na javnom mjestu među ljudima. Dokaz da je ovo drugo bolje je hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u kojem je došlo: „Ko sakrije (sramotu ili grijeh) muslimana, Allah će sakriti njegov i na dunjaluku i na ahiretu“ (bilježe ga Muslim, Ebu Davud, Tirmizi i Ibn Madže).
Takođe, mustehab je muslimanu da svoje grijehe koje počini sakrije od ljudi i ne govori o njima, a vadžib mu je naravno da učini iskrenu tevbu za te grijehe. Na ovo ukazuje hadis mutefekun alejhi: „Svima iz mog Ummeta će biti oprošteno osim onima koji javno (na očigled ljudi) čine grijehe.
Od javnog griješenja je to da čovjek noću uradi neko djelo (grijeh), a zatim osvane, a već mu je Allah sakrio to djelo, i kaže: O fulan (spomenuvši osobu po imenu), sinoć sam radio to i to, a zanoćio je tako da mu je Allah sakrio to djelo (grijeh) da bi osvanuo obznanjujući ono što je Allah o njemu sakrio“.
A konkretan odgovor na postavljeno pitanje shodno gore spomenutim mes'elama je sljedeći:
Kazna kamenovanja se izvršava nad onim ko polno opći, tj. uđe polnim organom u polni organ osobe sa kojom čini zinaluk, a za sve haram radnje od ljubljenja, diranja, naslađivanja u tijelu i slično, sve što je mimo polnog odnosa, kazna nije kamenovanje nego bičevanje shodno koliko procijeni kadija. Takođe, da bi se to krivično djelo potvrdilo kod kadije mora ga priznati sam počinilac ili da ga prijave kadiji dva svjedoka (za ono što je mimo zinaluka).
U tvom slučaju, nema sumnje da je to što ste uradili oboje veliki grijeh i da se trebate iskreno pokajati Allahu. Međutim, na vama je obaveza da to ružno i sramotno djelo sakrijete od ljudi, da o tome nikome ne govorite, i opet podvlačim da se iskreno pokajete Allahu.
Prema tome, za taj grijeh koji ste počinili nije kazna kamenovanje svjedno sami da se prijavite ili da vas neko ko vas je vidio prijavi kadiji. Niti je čiščenje od tog grijeha da budeš bičevan, nego treba da se iskreno pokaješ i sakriješ taj grijeh od ljudi.
Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeSTAVOVI (I ARGUMENTI) UČENJAKA OKO NOŠENJA ODJEĆE ISPOD ČLANAKA
Alejkumusselam. U ovom odgovoru prvo ću navesti, inšallah, razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju, zatim stavove učenjaka, a zatim prenijeti detaljnu obradu ovog pitanja o kojoj sam pisao u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sva probleme“. Prvo – razlog razilaženja učenjaka po ovom piviše
Alejkumusselam.
U ovom odgovoru prvo ću navesti, inšallah, razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju, zatim stavove učenjaka, a zatim prenijeti detaljnu obradu ovog pitanja o kojoj sam pisao u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sva probleme“.
Prvo – razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju
Vrlo je bitno znati da se razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju zasniva na razumijevanju i tumačenju dva osnovna hadisa na kojima se zasniva propis ovog pitanja.
Ti hadisi su:
1- “Ono što je ispod čalanaka od odjeće biće u Vatri”[Buharija].
2- “Allah neće gledati na Sudnjem danu u onog ko iz oholosti nosi svoju odjeću ispod članaka”[Buharija i Muslim].
Džumhur (koji je na stavu pokuđenosti ako je bez oholosti) svodi prijetnju i kaznu koja je došla u prvom hadisu na oholost spomenutu u drugom hadisu, pa ako nema oholosti nema ni zabrane. Dok manja skupina učenjaka (koja je na općoj zabrani) zaključuje iz ova dva hadisa da su povodi kazne (u prvom – samo nošenje odjeće ispod članka, a u drugom – nošenje iz oholosti) različiti u oba hadisa i da su same kazne različite (u prvom – da će ono što je ispod članaka biti u Vatri, a u drugom – da ga Allah neće gledati na Sudnjem danu). Ovo je ključ razumijevanja ovog pitanja.
Drugo – stavovi učenjaka oko nošenja odjeće (muškaraca) ispod članaka
Nema razilaženja među učenjacima oko zabrane nošenja i spuštanja odjeće muškarcima ispod članaka ako to rade iz oholosti, a razilaze se na dva stava ako nije iz oholosti:
Prvi stav: dozvola sa pokuđenošću.
Na ovom stavu je većina učenjaka ovog Ummeta i većina učenjaka četiri mezheba.
Ovo je stav Ebu Hanife (El-Fetava el-hindije, 5/333), Šafije i Ahmeda (u prvom rivajetu od njega). Nisam našao u knjigama malikija na kojem je stavu bio Malik.
Od malikija: Ibn Abdulberr (u knjizi Et-Temhid 3/244-249, mada se iz njegovih riječi razumije da je na stavu opće zabrane a da je u stanju oholosti samo veći grijeh), Sulejman El-Badži, El-Iraki, Ibn ebi Zejd El-Kejrevani i Ibnul-Arebi (u knjizi El-Kabes).
Od šafija: Nevevi, Zekerija El-Ensari, Er-Remli i Ibn Hedžer El-Hejtemi.
Od hanabila: Ibn Kudame, Ibn Tejmije (u jednom stavu od njega – knjiga Šerhul-‘umde), Ibn Muflih i El-Merdavi.
Nisam našao u fikhskim knjigama hanefija govor o ovoj temi.
Takođe, ovaj stav je izabrao Ševkani u Nejlul-evtar i mnogi savremeni učenjaci.
Drugi stav: opće zabrana (tj. bilo sa ohološću ili bez nje).
Na ovom stavu su Ahmed (u drugom rivajetu od njega) i mezheb zahirija.
Od malikija: El-Kadi Ijad, El-Karafi, En-Nefravi, Ibnul-Hadždž i Ibnul-Arebi (u knjizi ‘Aridatul-ahvezi).
Od šafija: Zehebi i Ibn Hadžer.
Od hanabila: Ibn Tejmije (u drugom stavu od njega).
Od savremenih učenjaka na tom stavu su: Saneani, Bin Baz, Albani, Ibn Usejmin, Ibn Džibrin, Salih El-Fevzan, Zejd Ebu Bekr i Stalna komisija za fetve u Saudiji.
Pošto su se učenjaci ovog Ummeta razišli oko propisa nošenja odjeće muškarcima ispod članaka bez oholosti, vadžib je ovo pitanje vratiti na njegovo polazište, tj. njegove izvore, a to su Kur'an i Sunnet. Da je to obaveza dokaz su riječi Uzvišenog: “A ako se u nečemu raziđete, vratite to Allahu (Njegovoj knjizi) i Poslaniku (njegovom Sunnetu)” (En-Nisa, 59). A u narednom tekstu slijedi detaljna naliza argumentacije učenjaka po ovom pitanju.
Drugo – detaljna obrada (argumenti) pitanja nošenja odjeće ispod članaka
Prenešeno je preko dvadeset vjerodostojnih hadisa u rivajetima u više od petnaest ashaba čiji je sadržaj grijeh muškarca muslimana koji nosi odjeću ispod članaka i obaveza muškarca da podigne odjeću iznad članaka.
Pa tako nema razilaženja među učenjacima da je haram i veliki grijeh muškarcima ovog Ummeta da nose odjeću spuštenu ispod članaka ako to rade iz oholosti, za razliku od žena kojima je propisano da spuštaju svoju odjeću ispod članaka kako bi prekrile stopala. Prenosi Ibn Omer, radijallahu anhuma, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Allah neće gledati na Sudnjem danu u onog ko iz oholosti nosi svoju odjeću ispod članaka”[1].
Međutim, učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko nošenja odjeće ispod članaka ako to nije popraćeno ohološću[2].
Prvo mišljenje je opća zabrana nošenja odjeće ispod članaka svejedno bilo ono poraćeno ohološću ili ne. Ovaj stav je snažno podržao i potkrijepio dokazima Ibn Hadžer. Argumenti kojima podupiru svoje mišljenje se mogu rezimirati u sljedećem:
1- Vjerodostojni hadisi koji ukazuju na zabranu nošenja odjeće ispod članaka svejedno bilo to iz oholosti ili ne, samo je razlika u težini grijeha onog koji to radi iz oholosti (da ga Allah neće gledati na Sudnjem danu) u odnosu na onog koji to radi bez oholosti (da ono što je ispod članka od odjeće da će biti u Vatri).
Ti hadisi su: “Allah neće gledati na Sudnjem danu u onog ko iz oholosti nosi svoju odjeću ispod članaka”[3], i hadis: “Ono što je ispod čalanaka od odjeće biće u Vatri”[4].
Takođe, obje kazne su spomenute u tekstu jednog hadisa: prenosi se od Ebu Se'ida El-Hudrija da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Odjeća mu'mina treba biti do pola potkoljenice, a nema grijeha u onome što je između pola potkoljenice i članaka. Ono što je ispod toga (tj. članaka) to će biti u Vatri, a ko iz oholosti nosi odjeću ispod članaka Allah neće gledati u njega na Sudnjem danu”[5].
Prema tome , ovaj hadis je dovoljan da se da tačka na ovu temu, tj. jasan je i decidan da onaj ko nosi odjeću ispod članaka (bez oholosti) da će to što je ispod članaka biti u Vatri, a ko iz oholosti nosi odjeću ispod članaka Allah neće gledati u njega na Sudnjem danu.
2- U vjerodostojnom hadisu se samo nošenje odjeće ispod članaka naziva ohološću. Od Džabir ibn Sulejma, radijallahu anhu, se prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Podigni svoju odjeću do pola potkoljenice, a ako nećeš onda do članaka. Čuvaj se spuštanja odjeće, jer je to od oholosti, a Allah ne voli oholost”[6].
3- Mnoštvo hadisa u kojima je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, naređivao ashabima pojedinačno da podignu odjeću iznad članaka bez pitanja istih da li su pustili odjeću iz oholosti ili ne.
Od tih hadisa su sljedeći: Hadis kojeg bilježi Muslim, da je Ibn Omer, radijallahu anhuma, prolazio spuštene odjeće pored Allahovg Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, pa mu je rekao: “O Abdullah, podigni odjeću, …”[7].
Hadis kojeg bilježi Ahmed u Musnedu od Eš-Šerida Es-Sekafija, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, vidio čovjeka koji je imao spuštenu odjeću, pa mu je rekao: “Podigni svoju odjeću i boj se Allaha, …”[8].
Hadis od Mugire ibn Šu'beta, radijallahu anhu, da je vidio Allahovg Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kako je uzeo za odjeću Sufjan ibn Sehla, radijallahu anhu, govoreći: “O Sufjane, ne spuštaj odjeću, zaista Allah ne voli one koji spuštaju odjeću”[9].
Drugo mišljenje je stav velikog broja učenjaka, na kojem su između ostalih Nevevi i Ibn Abdulberr, a to je da nošenje odjeće ispod članaka ako nije popraćeno ohološću nije haram. S tim da je jedna skupina od ovih učenjaka mišljenja da je taj čin mekruh (pokuđen), dok druga skupina od njih vidi da je uopće dozovljen[10].
Najjači argumenti sa kojima dokazuju svoj stav su:
1- Činjenica da se hadisi u kojima je došla prijetnja nošenja odjeće ispod članaka dijele na dvije vrste. Prvi u kojima je došla opća prijetnja Vatrom za one koji nose spuštenu odjeću ispod članaka, poput hadisa: “Ono što je ispod čalanaka od odjeće biće u Vatri” (Buharija).
Drugi u kojima se prijetnja ograničava samo na one koji to rade iz oholosti, poput hadisa: “Allah neće gledati na Sudnjem danu u onog ko vuče svoju odjeću (ispod članaka) iz oholosti”. Pa kažu, obaveza je hadise neograničenog značenja (opća zabrana puštanja odjeće ispod članaka) svesti na hadise u kojima je spomenuto ograničenje (na one koji to rade iz oholosti), kao što je poznato u metodologiji islamskog prava (Usulul-fikh). Time se zabrana odnosi samo na one koji nose odjeću ispod članaka iz oholosti.
Komentar: Usulsko pravilo na koje se pozivaju u ovom slučaju glasi: vudžubu hamli mutlak ala mukajjed (tj. obaveza svođenja neograničenog šerijatskog teksta na ograničeni tekst). Po ovom pravilu se radi u dva slučaja: prvom – kada su propis (npr. post tri dana) i razlog propisa (kefaret za zakletvu) u dva šerijatska teksta isti, oko čega nema razilaženja među učenjacima. Ovaj slučaj se ne odnosi na naše pitanje.
Drugi slučaj – kada je propis isti a razlog propisa različit u dva šerijatska teksta. Na primjer: propis je u oba šerijatska (kur'anska) teksta osloboditi roba, a razlog propisa je u jednom zihar (tj. da muž kaže svojoj ženi da mu je ona poput leđa njegove majke, što je haram) a u drugom ubistvo. S tim da je propis oslobađanja roba radi ubistva došao u ajetu ograničen sa opisom roba da bude mu'min, dok je rob u ziharu spomenut bez tog opisa.
Pa je po džumhuru učenjaka vadžib svesti ajet u kojem se opisuje rob u ziharu (koji nije ograničen svojstvom mu'mina) na ajet koji govori o svojstvu roba kojeg treba osloboditi radi ubistvu, tj. sa opisom roba da bude mu'min. Hanefije smatraju da nije vadžib raditi po ovom usulskom pravilu. Ovaj drugi slučaj ovog usluskog pravila je ono na što misle oni učenjaci koji sa njim dokazuju svoj stav u pitanju o kojem govorimo.
Međutim, veoma je čudno kako nisu uočili da se pitanje spuštanja odjeće ispod članaka ne uklapa u ovo usulsko pravilo. Naime, u oba hadiska teksta propis je različit a takođe razlog propisa je različit. Razlog propisa u prvoj skupini hadisa je uopćeno nošenje odjeće ispod članaka, a u drugoj skupini hadisa nošenje odjeće ispod članaka iz oholosti.
U prvoj skupini hadisa propis (šerijatski status) uopćenog nošenja odjeće ispod članaka je da će goriti u Vatri ono što je ispod članaka. A u drugoj skupini hadisa propis (šerijatski status) nošenja odjeće ispod članaka iz oholosti je da Allah neće gledati tu osobu na Sudnjem danu. Te se prema tome, ova mes'ela ne može nikako podvesti pod ovo usulsko pravilo.
Takođe, dovoljan odgovor na ovaj dokaz je sam tekst hadisa od Ebu Se'ida El-Hudrija, radijallahu anhu, (gore spomenut) u kojem je napravljena razlika između nošenja odjeće ispod članaka bez oholosti i nošenja iz oholosti: ” Ono što je ispod toga (tj. članaka) to će biti u Vatri, a ko iz oholosti nosi odjeću ispod članaka Allah neće gledati u njega na Sudnjem danu”.
2- Takođe argumentiraju svoj stav spuštanjem odjeće ispod čalanaka od strane Ebu Bekra, radijallahu anhu. Naime, prenosi Ibn Omer, radijallahu anhuma, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko iz oholosti vuče svoju odjeću (ispod članaka) Allah ga neće gledati na Sudnjem danu”, pa je rekao Ebu Bekr, radijallahu anhu: “O Allahov Poslaniče, moja odjeća se spusti (ispod čalanaka) osim ako vodim računa o njoj (u drugom rivajetu: “jedna strana moje odjeće se spusti”)”? Pa mu odgovori Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Ti nisi od onih koji to rade iz oholosti”[11]. Kažu da mu je zanegirana osobina oholosti zbog koje je zabranjeno spuštanje odjeće.
Komentar: Iz samog hadisa se jasno razumije da Ebu Bekr, radijallahu anhu, nije nosio odjeću ispod članaka, nego bi se desilo da mu se odjeća spusti bez njegove volje i namjere. Pa tako njegov slučaj izlazi iz teme, jer mi govorimo o onome ko nosi odjeću ispod članaka namjerno i svjesno, a ne o onome kome se spusti odjeća pri hodu ili zbog mršavosti.
3- I treći dokaz im je hadis kojeg bilježi Buharija da je Ebu Bekre, radijallahu anhu, rekao: “Bilo je pomračenje Sunca a mi smo bili kod Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, pa je užurbano hodao vukući svoju odjeću sve dok nije došao do mesdžida, te je klanjao sa njima dva rekata …”[12]. Kažu da je spuštanje odjeće ispod članaka bez oholosti haram ne bi Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, vukao svoju odjeću ispod članaka, jer bi ga Allah sačuvao od toga pa makar to bilo i nenamjerno.
Komentar: Takođe, i ovaj primjer izlazi iz pitanja o kojem govorimo, a to je svjesno namjerno nošenje odjeće ispod članaka. Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, je zbog užurbanog hodanja vukao odjeću. Čak i oni koji dokazuju svoj stav ovim hadisom kažu da je to bilo nenamjerno.
Nakon izložene studije ovog pitanja postaje jasno da je muškarcima ovog Ummeta nošenje odjeće ispod članaka, svejedno bilo ono popraćeno ohološću ili ne, zabranjeno jasnim i nedvosmislenim hadisima i da je to djelo jedan od velikih grijeha za koji se prijeti Vatrom i negledanjem Allaha u njegovog počinioca na Sudnjem danu. A Allah zna najbolje.
[1] Buharija (5338) i Muslim (5574).
[2] Fikhul-elbiseti vez-zineti, Abdul-vehhab Tavile, str. 169-179.
[3] Buharija (5338) i Muslim (5574).
[4] Buharija (5787).
[5] Ebu Davud (4093), Ibn Madže (3573), Ahmed (11944), Malik (1631), Bejheki (3135) i Ibn Hibban (263), vjerodostojnim ga ocjenjuje Ibn Hibban, Nevevi i Albani u “Sahihul-džami'” (921).
[6] Ebu Davud (4084), Tirmizi (2722), Ahmed (16667), Ibn Hibban (23253), Bejheki (20882) i Buharija u “El-Edebul-mufred” (1182), vjerodostojim ga ocjenjuje Tirmizi, Ibn Hibban, Nevevi, Albani u “El-Edebul-mufred” (1182), i Šu'ajb Arnaut u “Sahihu Ibn Hibban” (522).
[7] Muslim (5583).
[8] Ahmed (19493), i kaže Hejsemi u “El-Medžme'az-zevaid” (5/124) da su ravije ovog hadisa ravije koje prenose hadise u Sahihu, takođe ocijenio ga je vjerodostojnim Alabani u “Es-Silsiletus-sahiha” (1441)..
[9] Ibn Madže (3574), Ahmed (18176), kaže Ibn Hadžer u “Fethul-bari” (10/264) da ga je Hakim ocijenio vjerodostojnim, takođe ocijenili su ga Albani i Šu'ajb ibn Arnaut dobrim sa drugim hadisima koji ga podupiru, pogledaj “Sunen ibn Madže” (3574) i “Sahih Ibn Hibban” (5442).
[10] Et-Temhid (3/244), Šerhu-Muvette'i (5/275) i Šerhu Sahihi Muslim (14/62).
[11] Buharija (5784).
[12] Buharija (5785).
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeDA LI MRTVI ČUJU GOVOR ŽIVIH I DA LI OSJEĆAJU NJIHOVO PRISUSTVO
Oko ovog pitanja postoji veoma veliko razilaženje među učenjacima Ehlussunneta. A razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je kontradiktornost šerijatskih tekstova koji govore o ovom pitanju. Naime, u nekoliko ajeta se negira mogućnost mrtvima da čuju govor živih, poput riječi Uzvišenog: "Ti ne mviše
Oko ovog pitanja postoji veoma veliko razilaženje među učenjacima Ehlussunneta. A razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je kontradiktornost šerijatskih tekstova koji govore o ovom pitanju. Naime, u nekoliko ajeta se negira mogućnost mrtvima da čuju govor živih, poput riječi Uzvišenog:
“Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu” (En-Neml, 80),
“Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu” (Er-Rum, 52),
“I nisu nikako isti živi i mrtvi. Allah će učiniti da čuje onaj koga on hoće, a ti ne možeš učiniti da čuju oni koji su u grobovima” (Fatir, 22).
Dok sa druge strane došlo je nekoliko vjerodostojnih hadisa u kojima se potvrđuje da mrtvi čuju žive, poput hadisa kojeg bilježe Buharija, Muslim i ostali autori hadiskih zbirki u rivajetima od šest ashaba.
A u rivajetu kod Muslima od Enesa, radijallahu anhu, se prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ostavio ubijene mušrike u bici na Bedru tri dana a zatim je došao do njih, stao nad njima i dozivao ih rekavši: “O Ebu Džehle ibn Hišam, o Umejjete ibn Halef, o Utbe ibn Rebi'a, o Šejbete ibn Reb'ia, zar niste već našli istinitim ono što vam je vaš gospodar obećao, zaista sam ja našao istinitim ono što mi je moj Gospodar obećao”. Pa je
Omer, radijallahu anhu, čuo riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: “O Allahov Poslaniče, kako oni da čuju i kako da odgovore a već su postali strvina”. Pa mu je odgovorio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Tako mi
Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im ja govorim, međutim oni nemaju moći da odgovore”. Zatim je naredio da ih pokupe i bace u Kalib na Bedru.
Takođe, drugi hadis sa kojim se potvrđuej da mrtvi čuju žive je poznati hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim od Enesa, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista rob kada ga spuste u njegov kabur i okrenu od njega leđa njegovi prijatelji on čuje topot njihove obuće …”.
Zbog kontradiktornosti ovih šerijatskih tekstova učenjaci oko ovog pitanja imaju četiri mišljenja.
Prvo mišljenje je stav učenjaka koji uopćeno potvrđuju mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo. Ovo je stav džumhura (većine) učenjaka, poput Ibn Hazma, Kadi Ijada, Nevevija, šejhul-islama Ibn Tejmije, Ibnul-Kajjima i Ibn Kesira.
Učenjaci koji zastupaju ovaj stav smatraju da ajeti u kojima se negira mrtvima mogućnost da čuju imaju preneseno značenje, s tim da su se međusobno razišli kako se ti ajeti tumače u prenešenom značenju.
Prvo tumačenje prenešenog značenja tih ajeta je da se pod “mrtvima” u ajetu misli na kjafire koji su živi. Po ovom značenju ajet “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju” znači: Ti ne možeš učiniti da kjafiri čija je srca Allah umrtvio čuju uputu, niti da im slušanje Istine koristi. Prema tome, po ovom tumačenju u ajetu se u prenesenom smislu porede kjafiri koji su u životu sa mrtvima. Ovo tumačenje ajeta zastupaju Ibn Kutejbe, Hattabi, Begavi, Zamahšeri, Suhejli, Kurtubi, Seme'ani, Sujuti, Šenkiti i Ibn Usejmin.
Oni dokazuju ovakvo tumačenje ovoga ajeta sljedećim dokazima:
Prvi: sa ajetom koji dođe poslije ovoga u kojem je došlo: “Niti možeš slijepe od zablude njihove odvratiti, možeš dozvati jedino one koje u riječi Naše vjeruju, oni su muslimani” (En-Neml, 81). Pa kažu: spajanje negiranja toga da mrtvi čuju, a što je došlo u prvom ajetu, sa potvrđivanjem da čuju oni koji vjeruju u Njegove ajete, a što je došlo u drugom ajetu, jasno ukazuje da se pod mrtvima u prvom ajetu ne misli na one čija su tijela napustile duše, nego na mrtve u prenešenom značenju.
Drugi: izučavanje plemenitog Kur'ana ukazuje da se riječ mrtvi u većini slučajeva upotrebljava u značenju kjafira koji su živi, poput ajeta “Odazvaće se jedino oni koji čuju. A Allah će umrle oživjeti, zatim Njemu će se svi vratiti”(El-En'am, 36), 122. ajet iste sure i sure Fatir, 22. ajet.
Treći: da značenje ajeta “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju” potpada pod značenja drugih sličnih ajeta sa kojima je cilj da se utješi Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, koji je mnogo tugovao i bilo mu je veoma teško što mušrici kjafiri neće da vjeruju u ajete koji im se objavljuju. Poput ajeta u kojem Uzvišeni kaže: “Mi znamo da tebe zaista žalosti to što oni govore” (El-En'am, 36), kao i riječi Uzvišenog: “Zar ćeš ti sebe uništiti zato što ovi neće da budu vjernici” (Eš-Šu'ara, 3), kao i sličnih ajeta u suri El-Hidžr, 97 i suri En-Nahl, 127. Pa kažu da je značenje 80. ajeta sure En-Neml “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju” da se misli na pravu smrt pri kojoj duša napusti tijelo onda ovaj ajet ne bi bio utjeha Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem.
Komentar spomenutih dokaza: spomenuta prenešena značenja 80. ajeta sure En-Neml i 52. ajet sure Er-Rum su potpuno prihvatljiva, međutim to nas ne sprječava da dokazujemo sa njima da mrtvi ne čuju govor živih. Jer pošto mrtvi u stvarnosti ne čuju žive Uzvišeni Allah upoređuje žive kjafire sa mrtvima u tome da ni jedni ni drugi ne čuju ono što im se govori. A to znači da oni, tj. mrtvi, sa kojima se upoređuju živi kjafiri u tome da ne čuju govor sadrže tu osobinu da ne čuju jače i više nego živi kjafiri zbog čega se oni i upoređuju sa mrtvima. Kao što se upoređuje npr. Zejd po hrabrosti sa lavom zato što lav ima u sebi osobinu hrabrosti veću od Zejda inače se ne bi sa njim ni poredio. Tako isto se živi kjafiri porede sa mrtvima u tome da ne čuju jer je ta osobina kod mrtvih toliko izražena da se sa njom drugi porede.
Drugo tumačenje prenešenog značenja tih ajeta (u suri En-Neml i Er-Rum) je da se pod “mrtvima” u ajetu misli zaista na one koji su umrli, međutim pod tim da mrtvi ne čuju se misli na uobičajeno slušanje onoga koji se okoristi od onoga što čuje, jer kjafiri čuju Istinu, međutim oni se od nje ne okoriste. Odnosno, žele reći da se ponekad nešto negira zbog toga što od te stvari nema nikakve fajde, ploda ni koristi. A na ovo upućuju riječi Uzvišenog: “Mi smo za Džehennem mnoge džine i ljude stvorili, oni srca imaju ali ne razumiju sa njima, oni oči imaju ali ne vide sa njima, oni uši imaju ali ne čuju sa njima. Oni su kao stoka, čak i gori, oni su zaista nemarni” (El-E'araf, 179).
Ovo tumačenje zastupa šejhul-islam Ibn Tejmije, Ibnul-Kajjim, Ibn Redžeb i navodi ga Taberi u svom tefsiru kao jedno od mogućih značenja ajeta.
Na ovo tumačenje ajeta (iz sure En-Neml i Er-Rum) ukazuju mnogi ajeti iz Kur'ana u kojima je jasno i nedvosmisleno došlo da se nazovu gluhim, nijemim i slijepim oni ljudi koji u stvarnosti čuju, govore i vide, s tim da se pod njihovom gluhoćom misli da ne čuju tako da bi se okoristili od toga što čuju.
Ovom tumačenju ajeta sure En-Neml i Er-Rum se može prigovoriti da sadrži mijenjanje uloge onoga sa čime se poredi sa onim ko se poredi. Jer njihovi dokazi se mogu odnositi na poređenje živih kjafira sa umrlima, zato što se živi kjafiri ne okoriste od slušanja Istine kao što se umrli ne okoriste od slušanja govora živih. Međutim, neispravno je i neprihvatljivo da se sa ovim dokazuje obrnuto da se mrtvi ne okoriste od slušanja kao što se mnogi živi ne okoriste od njega, jer je općepoznato da mrtvi uopće ne čuju žive i zato se drugi porede sa njima a ne obrnuto.
Treće tumačenje prenešenog značenja tih ajeta (iz sure En-Neml i Er-Rum) je “Da ti nećeš učiniti da čuju umrli tvojom snagom i moći, međutim Allah je taj koji ih učini da čuju kada On hoće jer je On kadar da to učini mimo drugih”. Ovaj stav zastupaju Ibn Et-Tin, Isma'ili i navodi ga Taberi kao jedno od značenja ajeta.
Oni dokazuju ovo tumačenje sa ajetom koji dolazi poslije 80-tog ajeta sure En-Neml gdje kaže Uzvišeni: “Niti možeš slijepe od zablude njihove odvratiti” (En-Neml, 81). Kažu da ajet pojašnjava da je uputa od kufra u iman u Allahovim rukama mimo drugih, a negiranje moći Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da učini mrtve da čuju osim sa Njegovom voljom je poput negiranja da on može uputiti kjafire osim sa Allahovom voljom.
Dokazi onih koji zastupaju stav da mrtvi čuju govor živih i da osjećaju njihovo prisustvo:
Prvi dokaz: dozivanje Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijene mušrike na Bedru tri dana nakon što su ubijeni i još njegovo zaklinjanje da prisutni ništa bolje ne čuju od njih ubijenih: “Tako mi Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im govori, međutim oni nemaju moći da odgovore”, sve ovo jasno ukazuje da mrtvi čuju žive bez ikakvog ograničenja i specifičnosti samo za ubijene mušrike na Bedru.
Na ovaj dokaz druga strana (zagovarači drugog stava – da mrtvi ne čuju) odgovara sa vjerodostojnim rivajetom od Aiše, radijallahu anha, u kojem je došlo “Oni (ubijeni mušrici) sada znaju da je ono što sam im rekao istina”, što znači da gore spomenuti rivajet nije potpuno prihvatljiv.
Međutim, ovaj prigovor je slab jer se mnoštvo rivajeta od grupe pouzdanih ravija ne može tek tako odbaciti zbog ličnog tumačenja ovog pitanja od strane Aiše, radijallahu anha, koja je zanegirala rivajet od Ibn Omera, radijallahu anhuma, kada ga je čula, uz poštivanje njenog stepena i znanja. Takođe ona lično nije pristvovala tom događaju za razliku od onih ashaba koji je ga prenose. A sa druge strane, navodi Ibn Hadžer da se može potvrditi Aiši, radijallahu anha, promjena stava po ovom pitanju jer se od nje u Musnedu imama Ahmeda prenosi sa dobrim lancem prenosilaca isti rivajet kao od ostalih ashaba.
Drugi dokaz: hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim od Enesa, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista rob kada ga spuste u njegov kabur i okrenu od njega leđa njegovi prijatelji on čuje topot njihove obuće …”. Kažu da ovaj hadis nedvosmisleno ukazuje da mrtvi u kaburu čuju žive.
Međuti, ovom dokazu se može prigovoriti da se to odnosi samo na prvi period nakon ukopavanja umrlog, kada se duša vrati u tijelo umrlog, prilikom ispitivanja dva meleka, a to znači da to nije stalno stanje. Jer razlog moći umrlog da čuje topot obuće živih je spajanje duše sa tijelom, a to spajanje ne traje dugo nego samo u vrijeme pitanja dva meleka. Pa ako imamo ovo u vidu, ne može se sa ovim dokazivati da mrtvi čuju žive.
Treći dokaz: hadis o nazivanju selama prilikom prolaska pored mezarja. Hadis bilježi Muslim u svom Sahihu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, došao do mezarja i rekao: “Es-selamu alejkum kući mu'mina, i mi ćemo se inš'allah vama pridružiti …”. Kažu u ovom hadisu Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, naziva selam umrlima i kaže im da ćemo se njima uskoro pridružiti, a sve ovo jasno ukazuje da umrli čuju glas živih. U protivnom da umrli ne čuju glas živih ovakav govor u kojem se govori mrtvima bi se ubrajao u obraćanje onome koga nema a to razumna stvorenja ne rade a još manje priliči da to dođe od strane Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.Odgovor na ovaj dokaz, tj. da on ne ukazuje na to da mrtvi čuju glas živih, se nalazi u onome što se uči na Et-Tehijatu. Naime, ashabi su klanjajući iza Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ili u njegovom odsustvu učili na Et-Tehijatu (a to je ono što ih je on poučio, a što bilježi Muslim u svom Sahihu): “Es-selamu alejke ejju hennebijju (Neka je tebi selam, o Vjerovjesniče)”, a muslimanu i dan danas to uče na Et-Tehijatu. A zar se može reći da ih on čuje ili da je apsurdno selamiti ga a on to ne čuje, ne zna za to niti to osjeća.
Takođe, sa druge strane, nazivanje selama na mezarju je ibadet čiji je cilj podsjećanje na stanje umrlog a ne da se obraćamo njima jer nas oni čuju i da odgovore na selam.
Četvrti dokaz: praksa ljudi od davnih vremena do dana danas da čine telkin ukopanom, tj. da nakon što se zatrpa zemljom da se dozove po imenu i da se podsjeti na odgovore koje treba reči melecima, kao što je došlo u hadisu od Ebu Umame, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Kada neko od vaše braće umre i poravnate prašinu na njegovom kaburu, naka neko od vas stane na vrh kabura i kaže: ‘O ti sine tog i tog’, on ga čuje ali ne odgovara, …”. Hadis bilježi Taberani u Kebiru (8/249). Pa kažu: hadis iako nije prenešen u vjerodostojnoj predaji rad po njemu u skoro svim islamskim pokrajinama bez negiranja je dovoljan da se prihvati, a govoriti ukopanom i obraćati mu se (kao što je došlo u hadisu) nema smisla osim ako on čuje govor živog. Odgovor na ovo je da je hadis veoma slab oko čega nema razilaženja među učenjacima hadisa. Kaže Hejsemi u “Medžme'uz-zevaid” (3/45) da je u senedu grupa ravija koji su nepoznati, a kažu Ibnul-Kajjim i šejh Albani da su muhaddisi složni oko slabosti ovog hadisa. Naravno, slab hadis i rad nekih ljudi po njemu ne može biti dokaz po ovom pitanju.
Peti dokaz: predaja koju bilježi Muslim u svom Sahihu od Amra ibn El-‘Asa, radijallahu anhu, da je ostavio u vejsijet na samrti rekavši: “Kada me budete zakopavali, stavljajte na mene zemlju polahko, zatim ostanite kod mog kabura onoliko vremena koliko je potrebno da se zakolje deva i podijeli njeno meso, kako bi mi pravili društvo i kako bi razmislio šta ću odgovoriti poslanicima mog Gospodara”. Kažu: hadis ukazuje da kada se duša vrati u tijelo umrlog da on čuje govor i osjeća one koji su oko njegovog kabura, a iako su ovo riječi Amra ibn El-‘Asa, radijallahu anhu, nešto poput ovog se ne može znati osim da je to čuo od Poslanika, sallahu alejhi ve sellem.
Šesti dokaz: mnošto rivajeta u kojima je došlo da umrli u kaburu čuje nazivanje selam i da odgovori na njega kao i da osjeća prisustvo onog ko ga posjeti na kaburu.Prenosi Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: “Nema čovjeka da neće proći pored kabura čovjeka kojeg je znao na dunjaluku i poselamiti ga a da ga on (umrli) neće prepoznati i odgovoriti na selam”. Hadis bilježe Ibn Hibban u “El-Medžruhin”, Bagdadi u “Tarihu Bagdad”, Ibnul-Dževzi u “El-‘Ilelu el-mutenahije” i Ibn ‘Asakir u “Tarihu Dimešk”, svi sa istim lancem prenosilaca. Hadis je slab jer se svi rivajeti vraćaju na Abdurrahman ibn Zejda ibn Eslama, a složni su mahaddisi na njegovoj slabosti. Takođe, ispravno je da su ovo riječi Ebu Hurejre, radijallahu anhu, i da Abdurrahman ibn Zejda nije čuo hadis od njega, kao i da je ravija El-Dževheri slab. Sve ovo ukazuje da je hadis veoma slab. Takođe, hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, posjetio kabure šehida Uhuda i između ostalog podstako da se posjećuju i pri tome poselame jer će oni odgovarati na selam do Sudnjeg dana, bilježi ga Hakim a kaže Zehebi da je izmišljen.
Ostali rivajeti, poput hadisa kojeg bilježi Ibn Abdulberr u “El-Istizkar” od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, čiji je tekst sličan prvom hadisu i hadis od Aiše, radijallahu anha, kojeg bilježe Ibn ebi Dunja u “El-Kubur” i Ibnul-Kajjim u “Er-Ruh” u kojem je došlo: “Nema čovjeka koji posjeti kabur svoga brata i sjedne kod njega a da on (umrli) neće osjetiti njegovo društvo i odgovoriti mu sve dok ne ustane”, i njima slični hadisi, svi su veoma slabi kako to pojašnjava šejh Albani u “Es-Silsiletu ed-daife” te sa njima se ne može dokazivati i potvrđivati da umrli čuju govor živih.
Odgovor na dokazivanje sa ovim hadisima je da su svi hadisi veoma slabi i da ne mogu jedan drugog podupitati kako bi se digli na stepen prihvatljivih hadisa, te da prema tome ne mogu biti dokaz po ovom pitanju.
Sedmi dokaz: hadis kojeg bilježe Edu Davud i Ahmed od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejih ve sellem, rekao: “Neće me niko poselamiti a da mi Allah neće vratiti dušu da odgovorim na njegov selam”. Vjerodostojim ga ocjenjuje Nevevi, Ibn Hadžer kaže da su mu ravije pouzdane a šejh Albani ga ocjenjuje dobrim.
Ovom dokazu se može prigovoriti da tekst hadisa ne ukazuje da Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, čuje onog ko ga poselami kod njegovog kabura.
Drugo mišljenje učenjaka u ovoj mes'eli je uopćeno negiranje mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo. Ovo je stav Aiše, radijallahu anha, Katade, Bejhekija, Ibn ‘Atijje, Ibnul-Dževzija, Ibn Kudame, Suhejla, Ibnul-Hummama, Kadija Ebu J'ala, a od savremenih učenjaka šejha Bin Baza, Albanija i Usejmina i ovaj stav takođe zastupa stalna komisija za fetve u Saudiji.
Zagovorači ovog stava na različit način tumače hadise u kojima je došlo da mrtvi čuju žive.
Prvo tumačenje tih hadisa je ono što je se desilo Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, od njegovog obraćanja ubijenim mušricima na Bedru da je to jedna od mu'džiza (nadnaravnih pojava) Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Kažu: Uzvišeni Allah je oživio ubijene muštike na Bedru da bi čuli njegov govor, a to je specifično za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, mimo ostalih ljudi. Ovo tumačenje hadisa zastupa većina učenjaka koji su na ovom stavu. Bilježi Buharija u svom Sahihu da je Katade (poznati mufessir od tabi'ina) rekao: “Allah ih je oživio da bi čuli njegov govor kako bi ih ukorio, ponizio, osvetio im se, rastužio ih i ražalostio”. Kaže mufessir Ibn ‘Atijje da je ono što se desilo na Bedru nadnaravna pojava, Allah im je vratio svijest kako bi čuli njegov govor, a da nas Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije o tome obavijestio tumačili bi njegovo dozivanje da predstavlja ukor ostalim kjafirima i da je to vid lijeka za ono što je u grudima mu'mina.
Oni dokazuju svoje tumačenje sljedećim argumnetima:
Prvi – Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, prilikom obraćanja ubijenima na Bedru kaže: “Vi ništa bolje ne čujete od njih od onoga što im ja govorim”, znači rekao je “što im ja govorim” a nije rekao “što im se govori”, što ukazuje da je to specifično samo za njega mimo drugih ljudi.
Drugi – hadis o obraćanju Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijenima na Bedru je prenešen u rivajetu od Ibn Omera, radijallahu anhuma, u Musnedu imama Ahmeda sa riječima: “Tako mi Allaha, oni sada čuju moj govor”. Šuajb Arnaut je ovaj rivajet ocjenio dobrim. Iz teksta hadisa se razumije da to što čuju da se odnosi samo na taj trenutak a da ne da stalno i uvijek čuju što potvrđuje da je to mu'džiza Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Treći – Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je potvrdio ono u što su Omer i drugi ashabi, radijallahu anhum, bili ubjeđeni, a to je da mrtvi ne čuju. Na ovo ukazuje tekst hadisa: “Omer, radijallahu anhu, kada je čuo njegove riječi je rekao: “O Allahov Poslaniče, zar ih dozivaš nakon tri dana, da li oni čuju? Kaže Uzvišeni: “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju”. Pa mu je odgovorio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Tako mi Onoga u čijoj je ruci moja duša, vi ništa bolje ne čujete od njih, međutim oni ne mogu da odgovore”. Ovaj rivajet bilježi Ahmed u svom Musnedu od Enesa, radijallahu anhu, a šejh Šuajb Arnaut ga ocjenjuje vjerodostojnim. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije zanegirao Omeru i ostalima, radijallahu anhum, njihovo razumijevanje ajeta i njihovo ubjeđenje da mrtvi ne čuju. Ovom tumačenju prigovaraju tako što kažu da ima još drugih hadisa u kojima se potvrđuje da mrtvi čuju žive a što se ne može tumačiti kao mu'džiza. Odgovor na ovaj prigovor je da jedini hadis koji se može uzeti u obzir je onaj u kojem se navodi da ukopani čuje topot papuča onih koji odlaze. A odgovor na ovo je da se to dešava samo prilikom vraćanja duše u tijelo i njihovog spajanja pri ukopu jer umrlog tada meleci ispitivaju poznata pitanja, a ovo stanje nije stalno nego privremeno i prolazno.
Drugi tumačenje je ubijeni mušrici na Bedru nakon što su svojim očima vidjeli kaburski azab znali su da ono u što ih je pozivao Muhammed, sallallahu alejhi ve sellem, istina, i da je to ono što htio da kaže Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, a ne da su oni čuli njegov govor. Ovo ono što prenose Buharija i Muslim u svojim Sahihima od Aiše, radijallahu anha, da kada je čula Ibn Omera, radijallahu anhu, da prenosi poznati hadis o obraćanju Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ubijenim na Bedru, da je rekla da su njegove riječi bile: “Oni sada znaju da ono što sam im govorio da je istina”, a zatim je proučila 80. ajet sure En-Neml i 22. ajet sure Fatir.
Međutim, ovome se može prigovoriti da ashabi koji prenose ono što su čuli da su bili prisutni tom događaju za razliku od Aiše, radijallahu anha, što je dovoljno da se da prednost njohovim rivajetima.
Treće tumačenje hadisa je da je to u događaju na Bedru rekao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u smislu pouke živima a ne da bi ga čuli mrtvi. Ovo tumačenje navodi hanefijski učenjak Ibnul-Hummam (“Fethul-kadir” 5/195) kao jedan od odgovora na dokazivanje sa hadisom.
Dokazi sa kojima učenjaci drugog mišljenja, tj. uopćeno negiranje mrtvima da čuju govor živih i osjećaju njihovo prisustvo, su sljedeći:
Prvi dokaz: da se iz konteksta 80. ajeta sure En-Neml i 52. ajeta sure Er-Rum zaključuje da umrli ne čuju žive. Naime, u oba ajeta “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu” završavaju sa “niti možeš učiniti da gluhi čuju dozivanje kada se leđima okrenu” jer u ajetu Uzvišeni poredi mrtve (a misli se na žive kafire) sa gluhima koji apsolutno ne čuju, što znači da ni mrtvi ne čuju žive.
Drugi dokaz: da su Omer i Aiša, radijallahu ahnuma, razumjeli iz ajeta sure En-Neml i Er-Rum “Ti ne možeš učiniti da mrtvi čuju” da mrtvi ne čuju, a njihovo razumijevanje ovih ajeta je na ovom mjestu dokaz.
Treći dokaz: kaže Uzvišeni: “A oni kojima se pored njega klanjate ne posjeduju ništa. Ako im dovite, ne čuju vašu dovu, a i da čuju, ne bi vam se odazvali, na Sudnjem danu će poreći da ste ih njemu ravnim smatrali” (Fatir, 13-14). U ovom ajetu se jasno negira da čuju oni koje su mušrici obožavali a to su bili mrtvi dobri ljudi, što znači da mrtvi ne čuju žive.
Ako bi se ovome prigovorilo da se u ajetu misli na kipove a ne dobre ljude, odgovor bi bio da nastavak ajeta to poriće. Jer u ajetu je došlo: “Na Sudnjem danu će poreći da ste ih njemu ravnim smatrali”, a općepoznato je da kipovi koji su čvrsti predmeti a ne živa bića neće biti proživljeni na Sudnjem danu za razliku od živih bića koja su bila obožavana. Dokaz ovome su riječi Uzvišenog: “A na Dan kada ih On sakupi, a i one kojima su se pored Allaha klanjali, te upita: ‘Jeste li vi ove robove Moje u zabludu odveli …” (El-Furkan, 17). Takođe, riječi Uzvišenog: “I govore: ‘Nikako božanstva svoja ne ostavljajte, i nikako ni Vedda, ni suva'a, a ni Jegusa, ni Jeuka, ni Nesra ne napuštajte” (Nuh, 23). A bilježi Buharija u svom Sahihu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da su ovo imena dobrih ljudi iz Nuhovog naroda koje su nakon njihove smrti ljudi počeli obožavati.
Četvrti dokaz: hadis kojeg bilježe Tirmizi, Nesai’ i Ahmed u komjem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Allah ima meleke koji putuju po Zemlji i prenose meni selam od moga Ummeta”. Vjerodostojnim ga ocjenjuju tirmizi, šejh Albani i šejh Šuajb Arnaut. Hadis je dokaz da ni sam Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, ne čuje selam od ljudi iz njegovog Ummeta, jer da čuje ne bi bilo potrebe da mu ga prenose meleci.
Treće mišljenje je da je osnov da mrtvi ne čuju našto ukazuje vanjsko značenje ajeta, a iz toga se izuzima ono što je prenešeno u vjerodostojnim hadisima i staje se na tome. A u vjerodostojnim hadisima je prenešeno da su ubijeni mušrici na Bedru čuli govor Poslanika, sallallahu alejih ve sellem, i da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze. Ovo je stav Ševkanija i Alusija, a navodi ga Kurtubi kao jedan od oblika spajanja među šerijatskim dokazima koji govore o ovoj temi. U suštini nema velike razlike između ovog trećeg mišljenja i drugog mišljenja koje općenito negira mrtvima mogućnost da čuju žive.
Takođe, ovo mišljenje od savremenih učenjaka je izabrao i šejh Usejmin.
Četvrto mišljenje je neopredjeljenost. Ovo zastupa malikijski učenjak mudžtehid Ibn Abdulberr, tj. on se ne može opredijeliti ni za jedan stav po ovom pitanju zbog protivrječnosti dokaza. U suštini imati ovaj stav znači i nematistav po ovom pitanju.
Odabrano mišljenje po ovom pitanju je treći stav učenjaka, tj. da je osnov da mrtvi ne čuju niti osjećaju prisustvo živih iz čega se izuzima ono što je prenešeno u vjerodostojnim hadisima i staje se na tome.
U vjerodostojnim hadisima je prenešeno da su ubijeni mušrici na Bedru čuli govor Poslanika, sallallahu alejih ve sellem, svejedno bilo to mu'džiza Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ili se tumačilo na neki drugi način. Takođe, u vjerodostojnom hadisu je prenešeno da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze. A od najprihvatljivijih tumačenja zašto u ovoj situaciji čuju topot obuće je to što se u tim trenucima duša vraća u tijelo i spaja sa njim da bi bila ispitana od strane dva meleka ona poznata tri pitanja.
A argumenti da mrtvi u osnovi ne čuju žive niti osjećaju njihovo prisustvo su sljedeći:
Prvo: već spomenuti ajeti u surama En-Neml, Er-Rum i Fatir koji jasno i nedvosmisleno po svom vanjskom značenju negiraju mrtvima mogućnost da čuju žive.
Drugo: riječi Uzvišenog: “Odazvaće se jedino oni koji čuju, a Allah će umrle oživjeti, zatim će se Njemu svi vratiti” (El-En'am, 36). U ajetu Uzvišeni žive kjafire upoređuje sa umrlima u tome da ne čuju, ovakvo tumačenje Ibn Džerir Taberi u svom tefsiru (5/184) kada kaže da Uzvišeni Allah ubraja žive kjafire u mrtve koji ne čuju glas niti su svjesni dozivanja, niti razumiju govor.
Treće: kaže Uzvišeni: “A oni koje oni umjesto Allaha obožavaju ništa ne stvaraju oni su sami stvoreni, tvari, nisu živi i ne osjećaju kada će biti proživljeni” (En-Nahl, 20-21). Uzvišeni u ovom ajetu nas obavještava da oni koje mušrici obožavaju mimo Allaha da su mrtvaci u svojim kaburovima i ne osjećaju kada će biti proživljeni, a osjećanje je spoznaja nečega sa osjetilima i čulima, što znači da se iz konteksta ovog ajeta zaključuje da umrli ne osjećaju šta se dešava oko njih, tj. svojim čulima ne doživljavaju vanjski svijet.
Četvrto: sa ovim stavom radi se i prihvataju se svi šerijatski tekstovi po ovom pitanju, odnosno prihvataju se ajeti koji ukazuju da mrtvi ne čuju i prihvataju se vjerodostojni hadisi u kojima je došao izuzetak kada mrtvi čuju. Za razliku od drugih stavova u kojima se ostavlja rad i ne prihvataju se svi šerijatski tekstovi po ovom pitanju ili se isti tumače tumačenjima koja imaju malu vjerovatnoću.
A što se tiče hadisa čije vanjsko značenje ukazuje da mrtvi čuju, odgovor na te hadise zavisi od vrste, teksta i ispravnosti hadisa.
Prva vrsta: vjerodostojni hadisi s tim da su oni vezani za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Od tih hadisa je hadis u kojem se on obraća ubijenim mušricima na Bedru kao i hadis donošenja selama na Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, a koji su već spomenuti. Ovi hadisi su od onoga što je specifično za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i što potpada pod mu'džizu i u tome druga stvorenja sa njim ne učestvuju.
Druga vrsta: vjerodostojan hadis s tim da taj hadis ne ukazuje uopćeno na mogućnost mrtvih da čuju žive. A to je hadis u kojem je došlo da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze, a već je bilo govora o njegovom značenju i odgovoru na njega.
Treća vrsta: vjerodostojan hadis s tim da on ne ukazuje da mrtvi čuju, a to je hadis u kojem je došlo da je od adaba posjete mezjara ili prolaska pored mezarja da se poselame ukopani stanovnici mezarja, a već je bilo govora o tome da ovaj hadis ne ukazuje na to da umrli čuju selam.
Četvrta vrsta: vjerodostojan hadis s tim da je mevkuf, tj. to su riječi ashaba Amr ibn El-‘Asa, radijallahu anhu, o kojem je već bilo govora. U tom hadisu ništa ne ukazuje da je ono što je rekao čuo od Allahovog Poslanika,sallallahu alejhi ve sellem, a što se tiče toga da se ovaj hadis diže na stepen kao da ga je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao, to je neprihvatljivo i oko toga ima veliko razilaženje među učenjacima.
Perta vrsta: slabi hadisi sa kojima se ne može dokazivati ovo pitanje. U te hadise spada hadis o telkinu mejita, i hadisi od Ebu Hurejre, Ibn Abbasa i Aiše, radijallahu anhum, u kojima je došlo da mrtvi čuju selam od onih koje su znali na dunjaluku i da odgovaraju na njega.
Prema tome, mrtvi uopće ne čuju ni govor živih niti šta drugo, takođe, oni ne ne osjećaju prisustvo onih koji ih zijarete na kaburu niti su svjesni šta se dešava oko njih. Iz ovoga se izuzima to da umrli čuju topot obuće onih koji su prisustvovali ukopu kada odlaze, što je došlo u vjerodostojnom hadisu. Vebillahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeISPRAVNO TUMAČENJE HADISA O PODJELI UMMETA NA 73 SKUPINE
Alejkumusselam. Ovo tumačenje hadisa je potpuno netačno, ono predstavlja jedno od novotarskih pokušaja skretanja i bježanja od pravog značenja i tumačenja hadisa kako su ga protumačili prvi učenjaci ovog Ummeta. Naime, ovaj hadis koji govori o podjeli Ummeta na 73 skupina i da je samo jedna od njihviše
Alejkumusselam.
Ovo tumačenje hadisa je potpuno netačno, ono predstavlja jedno od novotarskih pokušaja skretanja i bježanja od pravog značenja i tumačenja hadisa kako su ga protumačili prvi učenjaci ovog Ummeta.
Naime, ovaj hadis koji govori o podjeli Ummeta na 73 skupina i da je samo jedna od njih spašena i na Pravom putu je kost u grlu novotarima, sljedbenicima strasti i zabludjelima unutar ovog Ummeta. Zato su se svim silama zdali da ga zanegiraju (neosnovano) tvrdeći da je slab hadis ili da ga protumače na način tako da mogu ustrajavati na svojim novotarijama, poput gore spomenutog tumačenja šejha Muhammeda Se'ida Ramadana El-Butija.
U knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i probleme“ napisao sam na 30-ak stranica detaljnu studiju o hadisu podjele Ummeta.
Evo te studije:
HADIS O PODJELI UMMETA NA SEDAMDESET TRI SKUPINE
Uvod u tematiku
Ummet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je od početka spuštanja objave pa sve do tridesetih godina po hidžri bio cjelovit i jedinstven, okupljen oko jedne zajedničke riječi čvrsto se držeći Allahovog užeta, koji ih čuva od nastojanja i motiva koji vode u podjelu i razdvajanje, a parola im je bila: “Ova vaša vjera – jedina je prava vjera, a Ja sam – vaš Gospodar, zato samo Mene obožavajte! (El-Enbija 92).
A zatim ne prođe mnogo vremena a muslimani su počeli da slijede puteve onih koji su bili prije njih baš kao što nas je obavijestio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekavši: “Sigurno ćete slijediti puteve onih koji su bili prije vas, pedalj po pedalj, lakat po lakat, čak kada bi ušli u gušterovu rupu vi biste ih slijedili”[1].
Pa su se podijelili i razišli i postali mnogobrojne skupine, svaka skupina zadovoljna sa onim na čemu je tako da se na njih mogu odnositi riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Podijelili su se Židovi na sedamdeset i jednu skupinu, kršćani na sedamdeset dvije skupine, a podijelit će se moj ummet na sedamdeset tri skupine” (Bilježi ga Ebu Davud i ostali).
U posljednje vrijeme je učestao napad i sumnja u vjerodostojnost hadisa o podjeli Ummeta na sedamdeset tri skupine. Namjera napadača je predstaviti ovaj Ummet da je čitav na selametu i pravom putu i da će biti svi spašeni od vatre, kao i da nema akidetskih razlika unutar Ummeta. Zato je neophodno da se napravi istraživanje oko ovog hadisa gdje će se pojasniti njegovi rivajeti i njegova značenja.
Da je bitno govoriti o ovoj temi u ovom vremenu govore nam tri stvari:
Prvo: tvrdnja nekih uglednih radnika na polju dave da u ovom Ummetu nema razilaženja u akidi želeći time da pokažu lijepo mišljenje o ovom Ummetu pa polazeći od toga negiraju hadis o podjeli Ummeta na 73 skupine ili ga tumače značenjem na koje ne upućuje sam tekst hadisa.
Drugo: da je negiranje i odbacivanje razilaženja i podjela Ummeta na više skupina direktno u suprotnosti sa nedvosmislenim tekstovima Kur'ana i Sunneta koji jasno upućuju da će se ovaj Ummet podijeliti i razjediniti. Takođe, stvarnost koju niko pravedan i realan ne može negirati je da je ovaj Ummet podijeljen i razdijeljen, a mudrost Allahovog kadera da ovaj Ummet bude podijeljen je ispit i iskušenje, da nas Allah ispita i iskuša kako ćemo se ponašati.
Treće: raširenost mnogih grešaka vezanih za podijeljenost ummeta na mnogobrojne skupine, od njih se sljedeće:
1. Uzimanje činjenice da je Ummet podijeljen kao opravdanje za razilaženje, tj.da je propisano islamskim daijama da budu zadovoljni time što je Ummet pocijepan i razdijeljen, da se tome preda i da prihvate postojeći dalalet kod zabludjelih skupina bez da da ulažu truda u liječenju te stvarnosti. Takođe, da jednom muslimanu ne škodi da bude sa bilo kojom skupinom, jer je podjela neminovna činjenica. Kao i da musliman ima izbora da krene sa bilo kojom skupinom, da suosjeća sa bilo kojom od tih skupina i da nastoji da se ujedini sa njima a da one pri tome ostanu na onome na čemu i jesu.
2. Greška onih koji uzimaju tu činjenicu pocijepanosti Ummeta opravdanjem za olahkim, brzopletim i površnim nazivanjem onih sa kojima se razilazi da su izašli iz vjere ili da nisu spašena skupina Ehli sunne vel džema'a bez poznavanja i vraćanja osnova i pravila ocjenjivanja neke skupine takvom.
3. Greška nepoznavanja pitanja u kojima je razilaženje opravdano kao i pitanja u kojima nije dozvoljeno razilaženje.
Sa ovom studijom se namjerava, uz Allahovu pomoć, obraditi sljedeće: sakupljanje svih rivajeta o hadisu cijepanja i podjele Ummeta na više skupina, analiza seneda tih rivajeta, davanje ocjene o vjerodostojnosti istih i sakupljanje stavova učenjaka o ovom hadisu. Upoznavanje sa onima koji su negirali, doveli u pitanje i odbacili ovaj hadis kako rivajetom tako i značenjem. Takođe i pojašnjenje tvrdnje da se ovaj hadis kosi sa ostalim šerijatskim tekstovima i odgovor na isto.
O ovoj temi je napisano mnogo knjiga koje se mogu podijeliti u dvije vrste. Prva vrsta su hadiske i akidetske knjige koje govore o općim hadiskim i akidetskim pitanjima i u okviru toga obrađuju ovu temu. Druga vrsta su knjige koje isključivo govore o ovoj temi, a najbitnije od tih knjiga su “El-ferku bejnel-firek” (Razlika između sekti) od Bagdadija, kao i mnoštvo studija i istraživanja o ovoj temi i ovom hadisu napisanih u novije vrijeme od kojih se posebno ističu studije Saliha El-Mukbilija, Ševakanija, Sane'anija i Rešida Ride.
TAHRIDŽ[2] HADISA O PODJELI UMMETA
U narednom tekstu će biti navedeni, uz Allahovu pomoć, svi rivajeti hadisa koji govore o podjeli Ummeta i to na način da se navede osnovni tekst hadisa a zatim dadaci na osnovni tekst hadisa uz analizu i studiju seneda hadisa.
Prvi hadis: osnov hadisa o podjeli Ummeta
Prenosi Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik rekao: “Podijelili su se Židovi na sedamdeset jednu ili sedamdeset dvije skupine, i kršćani poput njih, a podijeliće se moj Ummet na sedamdeset tri skupine”[3].
Ovaj hadis su vjerodostojnim ocijenili Tirmizi, Ibn Hibban, Hakim, Zehebi i Sujuti u “El-Džami'us-sagir” (2/20), Šatibi u “El-I'atisamu” (2/186) i Albani u “Sahiha” (204,205), a dobrim Iraki u “Tahridžu ehadisul-ihja” (3/230) i Ibn Hadžer u “Tahridžil ehadisil-kešaf” (63), Ibn Kesir u svom tefsiru (2/482) i Šuajb Arnaut u njegovom tahkiku “Sahihu Ibn Hibban” (15/126).
Kaže Ibn Tejmije u “Medžmu'ul-fetava” (3/345): “Hadis je vjerodostojan i poznat u sunnenima i musnedima”.
Ovaj hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, prenosi Ebu Seleme ibn Abdurrahman, a on je pouzdan oko čega nema razilaženja među muhaddisima[4].
A od Ebu Selemeta ga prenosi Muhamed ibn Amr ibn Alkame, a on je kod većine muhadisa dobar u prenošenju hadisa. Takvim ga ocjenjuju Ibn Mubarek, Ahmed, Jahja ibn Seid, Ebu Hatim, Nesai, Ibn Hibban i Bejheki. A ocijenili su ga pouzdanim Alij ibn Medinij, Muhamed Ez-zuheli, Hakim i Nesai u drugom rivajetu[5].
Na osnovu ovoga može se konstatovati da je lanac prenosilaca ovog hadisa hasen li zatihi (dobar sam po sebi), a tekst hadisa je vjerodostojan po tevaturu kao što kaže imam Sujuti.
Drugi hadis: dodatak “sve će u vatru osim jedne, a ona je džemat”
Prenosi se od Muavije, radijallahu anhu, da je rekao da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, stao među nama i rekao: “Zaista su se Ehlu Kitabije podijelili u svojoj vjeri na sedamdeset i dva milleta, i a zista će se ovaj Ummet podijelit na sedamdeset i tri milleta, sve će u vatru osim jednog a on je džemat. I zaista će se u mom Ummetu pojaviti ljudi među kojima će se raširiti ta podijeljenost kao što se bjesnoća širi u tijelu zaraženog, tako da neće ostati u njemu ni vena ni zglob a da neće biti zaražen”. Kaže Muavije, radijallahu anhu: “O Arapi, tako mi Allaha, ako ne budete postupali po onome sa čime je došao vaš Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, biće preče da po tome ne postupaju ljudi mimo vas”[6].
Ovaj hadis su ocjenili vjerodostojnim Hakim, Zehebi i Ibn Tejmije u knjizi “Iktidau sirati mustekim” (1/118). A dobrim su ga ocijenili Iraki u “Tahridžu ehadisi el-ihja”, Ibn Hadžer u “Tahridžul-kešaf” (63) i Albani u “Sahiha” (204).
A što se tiče seneda hadisa: prenosi Safvan ibn Amr od Ezhera ibn Abdullaha a on od Ebu Amira Abdullaha a on od Muavije. Safvan i Ebu Amir su pouzdani oko čega nema razilaženja među muhaddisima. A Ezher ibn Abdullah je dobar u hadisu, s tim da je bio “nasibija”, tj. od onih koji psuju, vrijeđaju i mrze Aliju, radijallahu anhhu. Prema tome, on je bio u akidetskom pravcu nasibija a u rivajetu je pozdan i zbog toga su prihvatali njegov hadis Ebu Davud, Ibn Hibban, Ibn Veddah, El-‘Idžli i ostali. Kaže o njemu Zehebi: “Tabi'in dobar u hadisu, međutim bio je nasibija, vrijeđao je Aliju, radijallahu anhu”[7]. A kaže o njemu Ibn Hadžer: “Saduk (najmanja deredža hasen hadisa), o njemu su govorili zbog njegovog nasibijeta”[8].
Poznato je iz metodologije muhaddisa da mubtedii (novotaru) pripada njegova novotarija a nama njegov rivajet.
Zabilježeno je da se u lancima prenosilaca dva Sahiha, Buharije i Muslima, nalazi određen broj okorjelih novotara a autori dva Sahiha su prihvatali njihov rivajet. Nasibija mrzi Aliju, radijallahu anhu, a haridžija ga smatra nevjernikom, i uprkos tome Buharija je u svom Sahihu prihvatao rivajet Imrana ibn Hittana Es-Sudusi a on je bio vođa Havaridža i pozivao u svoju novotariju. Takođe, mezheb džumhura učenjaka hadisa je da se prihvata hadis od novotara ako je pouzdan osim rafidija jer su oni ohalaljivali laganje.
Ovaj hadis je imam Ševkani ocijenio slabim zbog Ezher ibn Abdullaha, a takođe složio sa stavom Ibn Vezira i Ibn Hazma u ocjeni dodatka hadisa “Svi će u vatru osim jednog” da je slaba i podržao je mišljenje Ibn Vezira da je ovaj dodatak u hadisu od spletki ateista [9].
Međutim ispravno je da Ibn Vezir nije izjavio da je hadis slab nego je zanegirao njegovo značenje[10], a Ibn Hazm je tvrdio da je ovaj dodatak u hadisu krivotvoren i izmišljen[11].
Ovaj hadis ima nekoliko šahida (to jest rivajeta istog teksta hadisa od različitih ashaba) u hadisu Enesa ibn Malika, radijallahu anhu, sa neznatim razlikama u tekstu hadisa sa istim značenjem:
1. “Zaista su se sinovi Israilovi podijelili na sedamdeset dvije skupine, a vi ćete se podijeliti poput njih, sve će skupine u vatru osim jedne”[12]. (bez riječi “a to je džemat”)
2. “…i zaista će se moj Ummet podijeliti na sedamdest dvije skupine pa će propasti sedamdeset jedna a spasiti se jedna”. Kažu: “O Allahov Poslaniče, koja je to skupina?” Odgovorio je: “Džemat, džemat”[13].
3. “Zaista će se moj Ummet podijeliti na sedamdest dvije, sve će u vatru osim jedne a ona je džemat”[14].
4. “…a moj Ummet će biti iznad ove dvije skupine (Ehli kitabije) sa jednom skupinom više: sedamdeset i dvije će u vatru a jedna u dženet”, rekoše: “Ko je ona Allahov Poslaniče?”, “Džemati”, odgovori on[15].
5. “…i zaista će se Ummet (misli na svoj Ummet) podijeliti na sedamdeset dvije skupine, sve će u vatru osim jedne”, pa smo rekli: “Ko je ta skupina, Allahov Vjerovjesniče?”. Odgovorio je: “Džemat”[16].
Šahidi ovog hadisa u rivajetu od Auf ibn Malika, radijallahu anhu, su:
1. “Šta ćeš ti o Aufe kada se ovaj Ummet podijeli na sedamdeset i tri skupine, jedna će u dženet a ostale u vatru”[17].
2. “…tako mi onog u čijoj ruci je Muhammedova duša, sigurno će se podijeliti moj Ummet na sedamdest tri skupine, jedna će u dženet a sedamdest dvije u vatru”. Kažu: “O Allahov Poslaniče, ko su oni?” Odgovorio je: “Džemat”[18].
Šahid ovog hadisa u rivajetu od Abdullaha ibn Selama, radijallahu anhu:
Upitao je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, Abdullaha ibn Selama, radijallahu anhu, na koliko skupina su se sinovi Israilovi podijelili, pa je odgovorio: “Na sedamdest jednu ili sedamdeset dvije skupine”, pa je rekao: “A moj
Ummet će se podijeliti poput njih ili na jednu skupinu više, sve će u vatru osim jedne”[19].
Šahid ovog hadisa u rivajetu od S'ada ibn Ebi Vekkasa, radijallahu anhu:
“Sinovi Israilovi su se podijelili na sedamdeset i jedan millet, i neće proći dani i noći sve dok se moj Ummet ne podijeli poput njih, svaka skupina će u vatru osim jedne a ona je džemat”[20].
Nakon studije ovih šahida koji podupiru hadis Muavije, radijallahu anhu, potvrdilo se da su to rivajeti od četvorice ashaba i da većina njih ima senede slabe čija slabost nije jaka, a da je jedan rivajet od Enesa ibn Malika, radijallahu anhu, ocijenjen kao dobar. Ovo ukazuje da ne treba imati ni majmanju sumnju u vjerodostojnost hadisa Muavije, radijallahu anhu, jer je on sam po sebi dobar, a kada se ojača sa ovim slabim šahidima diže se na stepen vjerodostojnog hadisa. Takođe, istraživanje ovih rivajeta je potvrdilo da je dodatak hadisa “Sve će u vatru osim jedne”, kao i dodatak “A to je džemat” da su potvrđena i vjerodostojna.
Treći hadis: dodatak “Sve će u vatru osim es-sevadul-eazam (učenjaci i oni koji ih slijede).
Prenosi se ovaj hadis u mnoštvu rivajeta a svi senedi ovih rivajeta završavaju na Ebu Galibu od Ebu Umame, radijallahu anhuma:
Prvi rivajet: Rekao je Ebu Umame, radijallahu anhu: “Podijelili su se sinovi Israilovi na sedamdest jednu skupinu ili je rekao sedamdeset dvije skupine, a ovaj Ummet će na jednu skupinu više, sve će u vatru osim es-sevadul-eazam”. Pa ga je upitao neki čovjek: “O Ebu Umame, je li to tvoje mišljenje ili si to čuo od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem”. Odgovorio je: “Ja bih onda bio osion, ne nego sam čuo to od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ne jednom, niti dvaput, niti triput”[21].
Drugi rivajet: “Sinovi Israilovi su se podijelili na sedamdeset jednu skupinu, kršćani su se podijelili na sedamdeset dvije skupine, a moj Ummet će za jednu skupinu više, sve će u vatru osim es-sevadul-eazamu”[22].
Treći rivajet: “Sinovi Israilovi su se podijelili na sedamdeset jednu skupinu, a moj Ummet će za jednu skupinu više, sve će u vatru osim es-sevadul-eazamu”[23].
Četvrti rivajet: “Sinovi Israilovi su se podijelili na sedamdeset dvije skupine, a podijelit će se ovaj Ummet kao što su se podijelili sinovi Israilovi na jednu skupinu više, sve će u vatru osim es-sevadul-eazamu”[24].
Peti rivajet: U ovom rivajetu Ebu Talib spominje priču o havaridžima kada je El-Muheleb poslao sedamdeset glava od havaridža pa su nabijene na vrata mesdžida u Damasku, pa je došlo i njoj od Ebu Umame, radijallahu anhu, da je čuo Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da je rekao: “Zaiste će se sinovi Israilovi podijeliti na sedamdeset jednu skupinu, ili je rekao sedamdeset dvije skupine, i zaista će se ovaj ummet za jednu skupinu više, sve će u vatru osim es-sevadul-eazam”[25].
Ovaj hadis ima jedan šahid od Enesa ibn Malika, radijallahu anhu, zabilježena u dva različita rivajeta:
1- “Zaista su se sinovi Israilovi podijelili na sedamdeset jednu skupinu i zaista će se moj Ummet podijeliti na sedamdeset dvije skupine, sve će u vatru osim es-sevadul-eazam”[26].
2- ” Sinovi Israilovi su se podijelili na sedamdeset jednu skupinu i zaista će se moj Ummet podijeliti na sedamdeset tri skupine, sve će u vatru osim es-sevadul-eazam”[27].
Nakon analize rivajeta ovoga hadisa od Ebu Umame, radijallahu anhu, može se zaključiti da je hadis dobrog seneda i da je dodatak “Osim es-sevadul-eazam” vjerodostojan. Ovaj hadis je ocijenio dobrim Albani u knjizi “Zilalul-dženeti” (1/28) a takođe oni koji rade verifikaciju Musneda imama Ahmeda ocijenili su ga dobrim (izdavačka kuća Er-Risala 19/242).
Četvrti hadis: sa dodatkom da je spašena skupina “Ono na čemu sam ja danas i ashabi”
Prenosi se od Mahmuda ibn Gajlana, od Ebu Davuda El-Hafrija, od Sufjana Es-Sevrija, od Abdurrahmana ibn Zijada El-Efrikija, od Abdullaha ibn Jezida, od Abdullaha ibn Amra ibn El-‘As, radijallahu anhuma, kaže da je rekao Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Sigurno će snaći moj Ummet na potpuno isti način ono što je snašlo sinove Israilove, čak ako bi neko od njih javno prišao svojoj majci bilo bi u mom Ummetu onih koji bi isto to uradili.
I zaista su se sinovi Israilovi podijelili na sedamdeset dva milleta, a moj će se Ummet podijeliti na sedamdest tri milleta, svi će u vatru osim jednog milleta”. Pitali su: “Ko je ta skupina, Allahov Poslaniče?” Odgovorio je: “Ono na čemu sam ja i moji ashabi”. Kaže Ebu Isa (Tirmizi): “Ovaj hadis je hasen garib (dobar, stran) mufesserun (objašnjava druge rivajetu), ne poznajemo ga osim u ovom rivajetu[28].
Hadis su ocijenili dobrim Tirmizi, Iraki u “Tahridžul-ihjai” (3/230) i Albani u “Sahihul-džami'” (5343). A vjerodostojnim ga je ocijenio Ibn Tejmije u “Medžmu'ul-fetava” (3/345). A kaže Ibn Hadžer u “Lisanul-mizan” (6/56) da je mahfuz (vjerodostojno) od teksta hadisa podjele Ummeta, pa je naveo tekst hadisa i ovaj dodatak.
Hadis su ocijenili slabim Hakim u svom Mustedreku (1/129) i Albani u “Tahridžul-miškat” (1/61) zbog Abdurrahmana ibn Zijada jer je on slab. Takođe, slabim ga je ocijenio Sulejman El-Alevan u “El-ehadisul-mutekelimu-alejha” (1/17) rekavši da je ovaj rivajet sa ovo dodatkom šaz, tj. da je kontradiktoran drugim rivajetima, a na drugom mjestu u istoj knjizi (1/14) kaže da je ovaj rivajet slab a da mu je značenje ispravno.
U svim rivajetima ovog hadisa je ravija Abdurrahman ibn Zijad El-Efriki a on ima slabo pamćenje iako je bio pobožan čovjek. Ocijenili su ga slabim skoro svi muhadisi počev od Jahje ibn M'eina, Jahje ibn Se'ida, imama Ahmeda, pa sve do Ibn Hibbana i Ibn Hadžera koji u “Tehzibit-tehzib” (6/175) kaže da je ispravno da je on slab zbog mnogih munker rivajeta a to je stvar koja se dešava dobrim ljudima.
Ovaj hadis ima šahid u rivajetu od Enesa ibn Malika, radijallahu anhu, u kojem je dodao dodatak: “Ono na čemu sam ja danas i moji ashabi”[29]. U senedu ovog rivajeta je Abdullah ibn Sufjan za kojeg kaže ‘Ukajli u “Ed-Duafau” (str.207) da se ne slijedi u onome u čime se izdvoji u hadisu.
Rezime govora oko hadisa Abdullaha ibn Amra i njegovog šahida od Enesa ibn Malika, radijallahu anhum, je da su senedi oba hadisa slabi, što znači da je dodatak: “Ono na čemu sam ja danas i moji ashabi” slab sa strane seneda a da mu je značenje ispravno o čemu će biti govora, inšaallah.
Peti hadis: dodatak “Najveće iskušenje za moj Ummet će biti skupina koja vrednuje stvari svojim razumom pa će ohalaljivati haram a zabranjivati halal”
Ovaj hadis ima mnogo rivajeta a svi se vraćaju na lanac prenosilaca: Nu'ajm ibn Hammad, od ‘Ise ibn Junusa, od Hurejz ibn Osmana, od Abdurrahman ibn Džubejra, od njegovog oca od Auf ibn Malika, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Podijelit će se moj Ummet na sedamdeset i nekoliko skupina, najveće iskušenje za moj Ummet biće skupina koja vrednuje stvari svojim razumom pa će ohalaljivati haram a zabranjivati halal”[30].
A kod Ibn Adijja sa tekstom “Podijelili su se sinovi Israilovi na sedamdeset skupina, a moj Ummet će za jednu skupinu više, najštetnija za moj Ummet biće skupina koja prosuđuje o vjeri svojim razumom, pa će ohalaljivati haram a zabranjivati halal”[31].
Kaže Šatibi: “Ovaj hadis sa ovim završetkom je osporio Ibn Abdulberr jer je Ibn Me'in rekao: ‘Hadis je batil la asle lehu (ništavan, nema osnova), pričinilo se Nu'ajmu ibn Hammadu'”. Zatim je Šatibi govorio o senedu ovoga hadisa da nije baš tako kao što kaže Ibn Abdulberr. A onda zaključio: “Ukupno govoreći po svojoj vanjštini sened hadisa je dobar osim da je – znači Ibn Me'in – otkrio u njemu neku skrivenu slabost”[32].
Takođe ovaj hadis bilježi Ibn Abdulberr u knjizi “Džamiu bejanil-‘ilmi ve fadlihi” na tri različita mjesta (pod brojevima: 1673, 1996 i 1997). Nakon prvog rivajeta kaže da je ovaj hadis kod muhaddisa slab zbog Nu'ajm ibn Hammada, a onda prenosi riječi Ahmeda ibn Hanbela i Jahje ibn Me'ina da ovaj hadis nema osnova[33].
Prenosi Zehebi da je Ebu Davud rekao za Nu'ajm ibn Hammada: “On prenosi oko dvadest hadisa koji nemaju osnova”[34].
Kaže Bejheki o ovom hadisu: “Njime se izdvojio Nu'ajm ibn Hammad, i ukrali su od njega grupa slabih ravija, hadis je munker”[35].
Prema tome, muhadisi ovog Ummeta zanegirali su ovaj hadis i svrstali ga među one hadise u kojima je pogriješio Nu'ajm ibn Hammad. Jedni kažu da je munker, drugi da nema osnova a treći da ga je izmislio Nu'ajm ibn Hammad, u svakom slučaju hadis sa ovim dodatkom je neprihvatljiv.
Šesti hadis: u njemu je spašena skupina “Islam i njihov džemat ”
Prenosi se od Ismaila ibn Ebi Uvejsa a on Kesir ibn Abdullaha, od njegovog oca od njegovog djeda da je rekao da su sjedili oko Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u Medini u njegovom mesdžidu….(u hadisu je priča o dolasku Džibrila, alejhisselam), pa je rekao između ostalog…: “Zaista će se sinovi Israilovi podijeliti oko Muse na sedamdeset skupina, sve su na dalaletu osim jedne, Islama i njihovog džemata. Zatim će se podijeliti oko ‘Ise sina Merjeminog na sedamdeset i jednu skupinu, sve su na dalaltu osim jedne, Islam i njihov džemat. Zatim će te se vi podijeliti na sedamdeset dvije skupine, sve će u vatru osim jedne, Islam i njihov džemat”[36].
Hadis je ocijenio slabim Hakim u svom Mustedreku (1/445), El-Hejsemi u “Medžmei” (7/260) i Albani veoma slabim u “Zilalul-dženne” (1/19). Slabost hadisa se vraća na Kesir ibn Abdullaha za kojeg kaže Šafija da je jedan od temelja lažljivaca[37].
Međutim kaže Ibn Hadžer da je njegovo svrstavanje u lažljivce pretjerivanje[38].
Sedmi hadis: dodatak “Najzabludjelija i najprljavija je ona koja uzme šitsku akidu ili šije”Prenosi se od Usejda ibn Asima a on od Amira ibn Ibrahima od J'akuba od Lejsa od Mudžahida od Ibn Abbasa od Alije, radijallahu anhum, da je rekao: “Podijelili su se Židovi na sedamdeset jednu skupinu, a kršćani na sedamdeset dvije skupine, a vi na sedamdeset tri, a zaista najzabludjelija i najprljavija je ona koja uzme šitsku akidu ili šije”[39].
Hadis je slab a razlog slabosti je Lejs ibn Ebi Sulejm, a dodatak šija u hadisu je šaz (slabi rivajet koji je oprečan vjerodostojnom rivajetu).
Osmi hadis: dodatak pojašnjenja essevadul-eazam
Prenosi Muhammed ibn Es-sabah a on od Kesir ibn Mervana od Abdullah ibn Jezida a on od skupine ashaba: Ebu Derda’, Ebu Umame, Vasiletu ibnul-Eska’ i Enes ibn Malik da su rekli: Bili smo se raspravljali o nečemu od stvari vjere pa je izašao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: “Polahko o Ummete Muhameda, …, zaista su se sinovi Israilovi podijelili na sedamdeset jednu skupinu, a kršćani na sedamdeset dvije, a vi će te se podijeliti na sedamdeset tri skupine, sve su na dalaletu osim essevadul-eazamu”. Upitaše: O Allahov Poslaniče ko je essevadul-eazam? On odgovoti: “Onaj ko bude na čemu sam ja i moji ashabi, ko se ne raspravlja o Allahovoj vjeri i ko ne tekfiri nikoga od muvehhida zbog grijeha koji mu je oprošten”[40].
Hadis je munker a njegova slabost je u Kesir ibn Mervanu.
Kaže o njemu Ibn Me'in: “On je iz Šama, kao ravija nije ništa, lažljivac, u Bagdadu je prenosio munker hadise”[41]. Kaže o njemu Nesai: “Nije ništa”[42]. A kaže Ebu Hatim: “Njegovi hadisi se pišu ali se ne uzimaju kao dokaz”[43].
Kaže Ibn Hibban: “Njegovi hadisi su munker, nije dozvoljeno uzimati ih za dokaz niti je dozvoljeno prenositi od njega osim radi ibreta”[44].
Deveti hadis: dodatak “Sve će (ili svi će) u dženet osim jedne skupine a to su zindici (munafici)”
Ovaj hadis se prenosi od Enesa, radijallahu anhu, u tri rivajeta:
Prvi rivajet: Prenosi Muhammed ibn Mervan od Muhammeda ibn Ibbadeta El-Vasitija a on od Musa ibn Ismaila El-Džebelija a on od Muaz ibn Jasina Ez-Zejata a on od El-Ebred ibn Ebi El-Ešres od Jahja ibn Seida od Enesa, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Moj će se Ummet podijeliti na sedamdeset ili sedamdeset jednu skupinu, svi će u džennet osim jedne skupine”, upitaše: O Allahov Poslaniče ko su oni? Kaže: “Zindici a oni su kaderije”[45].
Drugi rivajet: Prenosi El-Hasen ibn Alij ibn Halid od Nu'ajm ibn Hammada a on od Jahja ibn Jemam od Jasin ibn Ez-Zejjata od S'ad ibn Se'ida od Enesa, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Moj će se Ummet podijeliti na sedamdeset i nekoliko skupina, sve će u džennet osim jedne skupine, a oni su zindici”[46].
Treći rivajet: Prenosi Ahmed ibn Davud Es-Sidžistani od Osman ibn Affana El-Kurešija a on od Ebu Ismaila El-Ebla Hafs ibn Omera od Mis'ara od S'ad ibn Se'ida a on od Enesa, radijallahu anhu, da je čuo Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da rekao: “Moj će se Ummet podijeliti na sedamdeset i nekoliko skupina, sve će u džennet osim zindika”, kaže Enes: “Mi smo smatrali da su to kaderije”[47].
Kaže Ebul-Feredž ibnul-Dževzij: “Ovaj hadis nije ispravan od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kažu učenjaci hadisa: izmislio ga je El-Ebredu, a bio je lažljivac i krivotvorio je hadise, od njega je taj hadis uzeo Jasin pa je prekrenuo njegov sened i izmiješao ga a onda ga je ukrao Osman ibn Affan …”[48].
Riječi Ibn Dževzija je prenio Sujuti u “El-Alai” (1/128) i potvrdio ih. Takođe, Ibn Irak u “Tenzihuš-šeriati” (1/310) i Ševkani u “El-fevaidul-medžmua” (502) i mnogi drugi. Kaže El-Adžluni, nakon što je spomenuo rivajete ovog hadisa: “Kaže u “El-Alai”: on nema osnova, tj. sa ovim riječima, jer hadis je prenešen u mnogim vjerodostojnim rivajetima bez ovih riječi”[49].
Kaže Ibn Hadžer da je hadis jako poremećen senedom i tekstom i da je vjerodostojan tekst: “Podijelit će se moj Ummet na sedamdeset tri skupine, sve će u vatru osim jedne”, neko upita: a koja je to skupina. Odgovori: “Ono na čemu sam ja danas i moji ashabi” i dodaje da je ovaj hadis od primjera maklub (obrnutog) hadisa u tekstu[50].
Kaže Ibn Tejmije o ovom hadisu: “Nema osnova, krivotvoren je i izmišljen oko čega su složni učenjaci hadisa”[51].
Prema tome, ovaj hadis je sa svim njegovim rivajetima krivotvoren i izmišljen, a od stvari koje još dodatno potvrđuju tu činjenicu su:
– što su se sa ovim tekstom hadisa koji je kontradiktoran svim ostalim hadisima izdvojile slabe ravije, tj. suprotno tom tekstu prenose pouzdane ravije od kojih su Abdullah ibn Sufjan koji prenosi od Jahja ibn Se'ida a on od Enesa, radijallahu anhu, sa vjerodostojnim tekstom hadisa “Sve će u vatru osim jedne skupine”,
– takođe, riječ “zindik” nije došla ni u Kur'anu ni u Sunnetu, ova riječ je nearapskog porijekla, tj. perzijska pa su je uzeli Arapi nakon pojave Islama kao što to kaže šejhul-Islam Ibn Tejmije[52].
Deseti hadis: sa tekstom “podijelit će se moj Ummet na osamdeset i dva milleta”
Prenosi Abdulaziz ibn Alij El-Kureši od Ebu Omera Muhammeda ibn Abbasa El-Hazzaza a on od Abdullah ibn Sulejmana ibn El-Eš'asa a on od Ahmed ibn Abdurrahmana ibn Vehba a on od njegovog amidže a on od Amr ibn El-Harisa od Abdullah ibn Gazvana El-Himsija od Amr ibn S'ada a on od Jezida Er-Rekašija od Enesa, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista su se sinovi Israilovi podijelili na osamdeset i jedan millet, a moj Ummet će se podijeliti na osamdeset dva milleta, svi će u vatru osim jednog milleta”, upitaše: A koji je to millet Allahov poslaniče? Kaže: “Džemat”[53].
Prenosi Ibn Hadžer da je Es-Sadži rekao o raviji Jezid ibn Ebane Er-Rekaši: “Griješio je i nije dobro pamtio”, da je Ibn Hibban rekao: “Nije dozvoljeno prenošenje osim radi ibreta”[54]. Takođe, prenosi Ibn Hadžer riječi Zehebija o Amr ibn El-Harisu: “Njegovo stanje nije poznato”[55].
A o raviji Ahmed ibn Abdurrahman ibn Vehb kaže o njemu Darekutni: “O njemu su govorili, a od hadisa koje su mu osporili je hadis od njegovog amidže od Ise ibn Junusa”[56], a ovaj hadis je od njeg.
Ovaj hadis sa slabošću nekih ravija i izdvajanjem istih sa tekstom hadisa koji je oprečan svim ostalim rivajetima je šaz i jako slab.
Rezultat analize i izučavanja hadisa o podjeli Ummeta
Nakon svih gore spomenutih rivajeta ne bi trebao da sumnja iole pravedan i realan musliman da je uopćeno hadis podjele Ummeta na više skupina vjerodostojan izuzev nekih dodataka na osnovni hadis. Svi ovi rivajeti zajedno daju snagu ovom hadisu i dižu ga na stepen šerijatskog argumenta, a naročito ako imamo u vidu da su neki senedi ovog hadisa sami po sebi dobri i vjerodostojni. Studija svih rivajeta i hadisa je pokazala da je vjerodostojni tekst hadisa sljedeći: “Podijelili su se Židovi na sedamdeset jednu ili sedamdeset dvije skupine, i kršćani poput njih, a podijeliće se moj Ummet na sedamdeset tri skupine”, i sljedeći dodaci osnovnog hadisa: “Sve će u vatru osim jedne, a ona je džemat”, “A ona je es-sevadul-eazamu”. Svi ostali rivajeti su slabi od kojih su neki jako slabi, munkeri, šazi a neki i izmišljeni.
Ovaj hadis su prihvatili učenjaci ovog Ummeta i uzeli ga kao dokaz za ona pitanja na koja tekst hadisa upućuje. Od učenjaka koji su ocijenili ovaj hadis vjerodostojnim ili dobrim su sljedeći:
– Šatibi u “El-Iatisamu” (1/430),
– Ibn Tejmije (Albani je prenio u svom Sahihu (204) njegove riječi iz knjige “El-Mesail” (2/83) koja je u rukopisu neodštampana: “To je hadis vjerodostojan mešhur”),
– Hakim koji kaže u svom “Mustedreku” nakon navođenja nekoliko rivajeta ovog hadisa: “Ovi senedi su jak dokaz za ocjenjivanje ovog hadisa vjerodostojnim”,
– Ibn Kesir tefsireći 118. ajet sure Hud kaže da mnoštvo rivajeta ovog hadisa podupiru jedan drugog,
– Šehrestani na početku njegove knjige “El-Milelu ven-nihelu”,
– Iraki u knjizi “Tahridžul-Ihja”,
– Hatib Bagdadi koji je napisao knjigu “El-Ferku bejnel-fireki”,
– Sujuti u nekoliko svojih knjiga ocjenjuje hadis vjerodostojnim, a već smo spomenuli njegove riječi da je ovaj hadis mutevatir,
– Ibn Hadžer nakon navođenja hadisa Muavije, radijallahu anhu, kaže: “Njegov sened je dobar”[57],
– Učenjak El-Kuttani je uvrstio ovaj hadis u zbirku mutevatir hadisa u svojoj knjizi “Nazmul-Mutenasiri minel-hadisil-mutevatiri” (1/47) i navodi da je Munavi prenio u svojoj knjizi “Fejdul-kadir” riječi Sujutija da je ovaj hadis mutevatir,
– Kaže Albani: “Sasvim je jasno da je hadis vjerodostojan u što nema sumnje, zbog toga su ga učenjaci, potonji i prijašnji, uzimali kao dokaz tako da Hakim čak kaže na početku svoje knjige “Mustredek”: “To je veliki hadis o temeljima vjere, nije mi poznat niko da je osporio ovaj hadis osim neki čije se izdvajanje u tome ne uzima u obzir”[58],
– Kaže Es-Salih El-Mukbili: “Rivajeti hadisa o podjeli Ummeta na sedamdeset tri skupine su mnogobrojni, podupiru i jačaju jedni druge tako da ne ostaje nikakva sumnja u ispravnost njegovog značenja”[59].
Osporavanje vjerododstojnosti riječi “Sve će u vatru osim jedne” i odgovor na to
Neki učenjaci su osporili i sened i značenje riječi dijela hadisa “Sve će (skupine) u vatru osim jedne”. Od njih je Ibn Hazm koji je ocijenio hadis krivotvorenim i izmišljenim[60]. Takođe, osporili su hadis Ševkani u svom tefsiru “Fethul-kebir”, Ibn Vezir, El-Kevseri, Kardavi, Muhammed Dudo Eš-Šenkiti, i drugi. Na ovom mjestu odgovorit ćemo na negiranje ovog dijela teksta hadisa, a odgovor na negiranje značenja hadisa doći će na drugom mjestu, inšaallah.
Najbolji odgovor na ovo je komentar Albanija na negiranje ovog dodatka hadisa. Nakon što je potvrdio slabost rivajeta “Sve će (skupine) u dženet osim jedne” kaže: “Rekao sam: Pokušali su neki sljedbenici strasti da prihvate ovaj hadis sa ovim batil riječima (misli na “Sve će (skupine) u dženet osim jedne”) a da ocijene slabim ovaj vjerodostojan hadis. A već sam objasnio da je on krivotvoren u “Silsiletid-daifa” (1035), a namjera mi je sada da upotpunim izlaganje o ovom vjerodostojnom hadisu. Sasvim je jasno da je hadis vjerodostojan u što nema sumnje, zbog toga su ga učenjaci, potonji i prijašnji, uzimali kao dokaz tako da Hakim čak kaže na početku svoje knjige “Mustredek”: “To je veliki hadis o temeljima vjere, nije mi poznat niko da je osporio ovaj hadis osim neki čije se izdvajanje u tome ne uzima u obzir, poput El-Kevserija na čije smo pretjerivanje i napadanje na prvi rivajet ovog hadisa u kojem nema dodatak “Sve će u vatru” već ukazali, on nije znao ili se pravio da ne zna za hadis Muavije i Enesa, radijallahu anhuma, sa mnoštvom rivajeta hadisa od Enesa kao što si vidio. Kamo sreće da je kod ovoga stao, mi ne bi ni obratili pažnju na to.
Međutim, on je podržao svoje mišljenje stavovima nekih učenjaka od kojih je alim Ibnul-Vezir El-Jemeni. Spomenuo je da je on u svojoj knjizi “El-Avasimu vel-kavasimu” rekao sljedeće:”Čuvaj se da te ne obmane dodatak “Sve će u vatru osim jedne” jer je on neispravan dodatak i nije daleko od toga da bude od spletki ateista”.
Rekao je Ibn Hazm: “Zaista ovaj hadis nije ispravan”. Ovu ocjenu hadisa sam našao prije nekoliko godina, zatim su mi nekoliko studenata univerziteta El-Džamia El-Islamije uputili na riječi Ševkanija u njegovom tefsiru “Fethul-kadir” (2/56) gdje kaže: “Kaže Ibn Kesir u svom tefsiru: ‘A hadis podjele Ummeta na sedamdeset i nekoliko skupina prenešen je u mnoštvu rivajeta već smo ih spomenuli na drugom mjestu’. Rekao sam (znači Ševkani): ‘A što se tiče da će sve u vatru osim jedne skupine taj dodatak je ocijenila slabim grupa muhadisa, čak kaže Ibn Hazm da je taj dodatak izmišljen”. Ja ne znam ko su ti za koje on kaže “skupina muhadisa”, jer je zaista ne znam ni za jednog prijašnjeg muhadisa da je ocijenio slabim ovaj dodatak.
Nego naprotiv, skupina muhadisa je ocijenila vjerodostojnim ovaj a već smo spomenuli njihova imena. A što se tiče Ibn Hazma, ja stvarno ne znam gdje je to on spomenuo, prvo što padne na pamet je njegova knjiga “El-fisal”, ja sam se vratio natu knjigu i potražio taj hadis na mjestima gdje je očekivati da bude i nisam ga našao. A ono što prenose od njega je međusobno različito jer Ibnul-Vezir prenosi od njega da je rekao da nije vjerodostojan, a Ševkani da je rekao da je izmišljen, a nije skriveno kolika je razlika između tog dvoga.
A ako je tačno da je to rekao, to se odbacije iz dva ugla: prvi – hadiska nauka je potvrdila vjerodostojnost ovog dodatka, pa se ne uzimaju u obzir riječi onog ko ga je ocijenio slabim. Drugi – da oni koji su ocijenili hadis vjerodostojnim su učeniji u hadiskim znanostima i njihov broj je velik u odnosu na Ibn Hazma, a naročito ako imamo u vidu da je on poznat kod učenjaka po svojoj strogosti u ocjeni hadisa. Pa ne bi se trebao njegov stav uzimati u obzir kada se on izdvoji u nečemu pa makar se i ne razišao sa ostalim učenjacima hadisa a kamoli kada se raziđe. A što se tiče Ibnul-Vezira, njegove riječi koje je prenio El-Kevseri stavljaju do znanja da on nije osporio dodatak hadisa sa strane seneda nego sa strane njegovog značenja.
Pa ako je tako onda ne bi trebali biti sigurni u sporno značenje jer ga je moguće protumačiti na način da nestane sporno značenje koje oni tvrde. Kako se može biti siguran da mu je značenje sporno a imami i veliki učenjaci u različitim vremenskim peridima prihvatili su ovaj hadis i jasno rekli da je vjerodostojan, tako nešto je nemoguće. Od onoga što potvđuje ono što sam gore spomenuo su dvije stvari.
Prvo: da je Ibnul-Vezir u svojoj jednoj drugoj knjizi ocijenio vjerodostojnim ovaj hadis od Muavije, radijallahu anhu, a ta vrijedna knjiga je “Er-Revdu el-basimu fiz-zebbi an sunneti Ebil-Kasimi”. Napisao i njoj posebno poglavlje o ashabima koje su šije odbacile i nisu prihvatili njihove hadise, od njih je Muavija, radijallahu anhu. Pa je naveo hadise od Muavije, radijallahu anhu, koji su u Kutubis-site uz šahide i rivajete od drugih ashaba koje šije nisu odbacile, pa je ovaj hadis bio od tih hadisa.
Drugo: jedan od jemenskih učenjaka istraživača za kojeg sigurno možemo reći da je čitao knjige Ibnul-Vezira, a to je šejh Salih El-Mukbili, dao je o ovom hadisu veoma lijep komentar sa strane vjerodostojnosti i značenja. Pa je u toku komentara spomenuo da su neki učenjaci ocijenili slabim ovaj hadis pa kao da ukazuje na Ibnul-Vezira. A ti ako bi razmislio o njegovim riječima vidio bi da njegovo ocjenjivanje slabim nije bilo sa strane seneda nego nejasnoća njegovog značenja …”[61].
Nastavak ispod
Vidi manjeISPRAVNO TUMAČENJE HADISA O PODJELI UMMETA NA 73 SKUPINE
RAZUMIJEVANJE HADISA O PODJELI UMMETA Prije govora o razumijevanju i značenju hadisa o podjeli Ummeta neophodno je definisati samu podjelu i razilaženje unutar Ummeta, navesti dokaze da je Ummet već podijeljen na mnoštvo skupina a zatim napraviti kratku analizu o onome što se desilo među ashabima, tviše
RAZUMIJEVANJE HADISA O PODJELI UMMETA
Prije govora o razumijevanju i značenju hadisa o podjeli Ummeta neophodno je definisati samu podjelu i razilaženje unutar Ummeta, navesti dokaze da je Ummet već podijeljen na mnoštvo skupina a zatim napraviti kratku analizu o onome što se desilo među ashabima, tj. istražiti ono što se desilo među ashabim, da li je to bilo razilaženje u temeljnim akidetskim pitanjima vjere ili u nekim drugim pitanjima.
Definicija (značenje) podjele Ummeta
Arapsaka riječ “iftirak” znači podjelu u temeljnim stvarima vjere i akidi za razliku od riječi “ihtilaf” koja znači podjelu ili razilaženje u fikhskim, političkim i svim drugim pitanjima u kojima ima širine za razilaženje. Vrsta razilaženja i podjele o kojoj mi govorimo tokom cijele ove tematike je ona koja se vrača na riječ “iftirak”, tj. podjelu u temeljnim akidetskim pitanjima vjere. Takođe, riječ koja je došla u hadisu o podjeli Ummeta je “iftirak”.
Podjela Ummeta (iftirak) se u šerijatskoj terminologiji odnosi na sljedeće[62]:
1- Razilaženje i razdvajanje u vjeri, o tome govore riječi Uzvišenog u prijevodu značenja: “Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte!” (Ali Imran 103), kao i hadis o podjeli Ummeta. Ovo razilaženje je utemeljima i u suštinskim stvarima vjere koje vodi u prepirke i borbe i izlaženje iz Sunneta.
2- Odvajanje od džemata muslimana u nekoj stvari koja prouzrokuje izlazak iz osnovnih načela u akidi i devijacija u menhedžu, kao i izlazak na imame (vladare) muslimana i ohalaljivanje njihove krvi. Na ovo se odnose riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Ko iz izađe iz pokornosti i napusti džemat a zatim umre umro je džahilijetskom smrću”[63].
Sveobuhvatna definicija podjele u Ummetu je: Izlazak iz Sunneta i džemata muslimana u jednom ili više osnovnih akidetskih temelja ili u pitanjima vezanim za opću korist Ummeta, od čega je izlazak na muslimanske imame (vladare) i njihov džemat sa sabljom. Primjer skupina koje su se razišle i podijelile unutar islamskog Ummeta su: šije, havaridži, mu'atezile, murdžije i njima slični.
Pravilo po kojem se određuje da je neka skupina izašla iz Ehlu Sunne vel džema'a je da se razišla sa Ehli Sunnetom u jednom ili više akidetskih temelja vjere ili u jednom ili više općih šerijatskih pravila.
Dokazi da je islamski Ummet podijeljen na mnoštvo skupina
Neki učenjaci tvrde da u našem Ummetu uopće ne postoji podjela i razjedinjenost želeći time da ispolje lijepo mišljenje o Ummetu. Pa tako sa ove strane prilaze hadisu o podjeli Ummeta i tumače podjelu i razilaženje da se odnose na skupine koje nisu unutar Islama ili koje su unutar Ummeta ali su izašle iz Islama. Ovakva tvrdnja je u direktnoj suprotnosti vijestima koje su nam došle od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Šerijatski tekstovi Kur'ana i Sunneta jasno i nedvosmisleno ukazuju da će se Ummet podijeliti i razdijeliti, dok sa druge strane stvarnost Ummeta potvrđuje ovu istinu.
Treba znati da je podjela Ummeta na skupine ispit i iskušenje ovom Ummetu, kao i da konstantovati da je Ummet podijeljen ne znači da se o ovome Ummetu ima loše mišljenje, nego da je to stvarnost koja se mora priznati. Takođe, obaveza nam je da smatramo istinitim ono o čemu nas je obavijestio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.
Pitanje podjele Ummeta je davno presuđeno na što upućuju sljedeće stvari:
Prvo: mutevatir vijesti prenešene od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da će se ovaj Ummet podijeliti, od kojih je i hadis o podjeli Ummeta što je tema ove studije.
Drugo: da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, obavijestio u jednom drugom hadisu da će ovaj Ummet slijediti prijašnje ummete: “”Sigurno ćete slijediti puteve onih koji su bili prije vas, pedalj po pedalj, lakat po lakat, čak kada bi ušli u gušterovu rupu vi biste ih slijedili”. Pitali smo : O Allahov Polaniče, Židove i kršćane? Odgovorio je : “Pa koga drugog”[64]. Ovo upućuje da će se zsigurno Ummet podijeliti i da je dešavanje te podjele iskušenje za ovaj Ummet.
Treće: šeriajtski tekstovi Kur'ana i Sunneta koji sadrže u sebi upozorenje na slijeđenje druigh puteva, tj. skupina. Od toga je ajet: “Svi se čvrsto Allahova užeta držite i nikako se ne razjedinjujte!” (Ali Imran 103), kao i ajet: “Pravu vjeru ispovjedajte i u tome se ne podvajajte!” (Eš-Šura 13), takođe: “I doista, ovo je pravi put moj, pa se njega držite i druge puteve ne slijedite, pa da vas odvoje od puta Njegova” (El-En'am 153).
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je detaljno objasnio značenje ovih ajeta tako što je nacrtao dugu pravu liniju, a zatim je nacrtao linije koje se granaju i izlaze iz te linije. Potom je objasnio da je duga prava linija “siratul mustekim” (pravi put), a linije koje se granaju iz ove su stranputice koje razilaze sa pravim putem, a onda je dodao da će na svakoj toj stranputici biti daije koje će pozivati na puteve šejtana, pa ko im se odazove baciće ga u propast[65].
Četvrto: Allah, subhanehu ve teala, prijeti onima koji izađu sa puta mu'mina, pa kađe u prevodu značenja: “Onoga ko se suprostavi Poslaniku, a poznat mu je pravi put, i koji pođe putem koji nije put vjernika, pustićemo da čini šta hoće, i bacićemo ga u Džehennem, – a užasno je on boravište!” (En-nisa’ 115) a već se desilo slijeđenje puteva koji nisu put vjernika od strane sekti.
Peto: obavijestio je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, o podjeli koja će se desiti u ovom Ummetu kada je govorio o havaridžima i njihovoj pojavi u ovom Ummetu i da će oni izlaziti iz vjere.
Ovi dokazi nedvosmisleno ukazuju o podjeli Ummeta na više skupina što predstavlja ispit i iskušenje, kao i da je ta podjela Allahov sunnet (zakon) na Zemlji koji se ne mijenja. Sve vrste ovih podjela su pokuđene, na muslimanu je da ih prouči i da upozna njihove sljedbenike kako bi se od njih sačuvao.
Razilaženje među ashabima
Postavlja se pitanje da li je ono što se desilo među ashabima bilo razilaženje u temeljima vjere i akide ili zauzimanje različitih stavova u pitanjima u kojim je drugačije mišljenje opravdano uz sijanje smutnje, fesada i fitne od strane onih koji su koristili svaku priliku da naude Islamu i muslimanima. Ispravan odgovor na ovo se sastoji u sljedećem.
Razilaženje koje se desilo među ashabima za vrijeme bolesti Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i nakon njegove smrti, ta razilaženja su razilaženja u idžtihadu kao što kažu učenjaci Ehlu Sunneta. Ta razilaženja nisu bila razilaženja u akidi niti u srži Islama, nego su bila u političkim i administrativnim pitanjima. Obično su završavala ili sa idžmaom, tj. zajedničkim stavom ili priklanjanjem stavu džemata i okupljanjem oko imama. Nije se desilo ni od jednog ashaba da se odvojio od džemata, i nije bilo među njima da je neko rekao ili radio novotariju. Takođe, nije se desilo ni jednom od njih da je njegov zauzeti stav po nekom pitanju postao osnov ili temelj na kojem je izgrađena novotarija ili dijeljenje.
A što se tiče onih koji su pripisali ashabima neke izjave ili su ih pripisali nekim sektama sve su to laži izmišljene na njih. Prema tome, nije tačno da je Alija, radijallahu anhu, začetnik šitske akide, da je Ebu Zer, radijallahu anhu, začetnik islamskog socijalizma, da su Ehlu Suffa, radijallahu anhum, začetnici sufizma, da je Muavija, radijallahu anhu, začetnik džebrija, da je Ebu ed-Derda začetnik kaderija, ili bilo koji ashab od ashaba začetnik ove ili one ideje, novotarije, anomalije ili slično, sve su to čiste potvore i izmišljotine na časne ashabe.
U narednom tekstu slijedi navođenje najpoznatijih razilaženja koja su se desila među ashabima iz kojih se jasno vidi da je to razilaženje bilo u idžtihadu, politici i slično a ne u akidetskim temeljima vjere.
Prvo razilaženje: desilo se u samrtnoj bolesti Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kada je htio da napiše knjigu (oporuku), rekao je : “Dođite da vam napišem knjigu, nećete zalutati nakon nje”, pa je Omer, radijallahu anhu, rekao: “Savladao ga je bol, dovoljna nam je Allahova knjiga”, onda su se razišli i čuli su se mnogi glasovi. Rekao im je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Idite od mene, ne priliči da se u mom prisustvu raziđete”[66].
Ovo razilaženje navodimo jer šije smatraju da je ovo razilaženje bilo u temeljnim pitanjima vjere, pogrešno tumačeći ovaj događaj tvrdeći da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, htio ostaviti vesijjet u kojem bi oporučio da se Alija, radijallahu nahu, postavi za halifu koga su dužni svi muslimani slijediti.
Drugo razilaženje: desilo se oko same smrti Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, Omer, radijallahu anhu, je tvrdio da on nije umro nego da je uzdignut na nebesa kao Isa, alejhi selam, pa je otklonjeno ovo razilaženje kada je Ebu Bekr, radijallahu anhu, održao govor rekavši: “O ljudi, onaj ko je obožavao Muhammeda, pa zaista je Muhammed umro. A onaj ko je obožavao Allaha, pa zaista je Allah živ i ne umire”. Zatim je proučio: “Muhammed je samo poslanik, a i prije njega je bilo posalnika. Ako bi on umro ili ubijen bio, zar biste se stopama svojim vratili? Onaj ko se stopama svojim vrati neće Allahu nimalo nauditi, a Allah će zahvalne sigurno nagraditi” (Ali ‘Imran 144).
Kaže Ebu Hurejre, radijallahu anhu: “Tako mi Allaha, ljudi kao da nisu znali da je ovaj ajet objavljen sve dok ga Ebu Bekr nije proučio tog dana”. Pa su svi prihvatili da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, umro[67].
Treće razilaženje: oko mjesta na kojem će se ukopati Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem. Stanovnici Meke od muhadžira su htjeli da se ukopa u Meki jer je ona mjesto gdje je rođen, gdje mu je počela objava, tamo mu je rodbina i ona je njegovo najdraže mjesto. Stanovnici Medine od ensarija su htjeli da ga ukopaju u Medini jer je ona mjesto u koje je učinio hidžru i mjesto iz kojeg je potpomognut. A grupa ashaba je htjela da ga prenesu u Bejtul Makdis jer je to mjesto gdje se ukopavaju vjerovjesnici, i jer je iz tog mjesta podignut na nebesa. Zatim su se svi složili da se ukopa u Medini na mjestu gdje je preselio nakon što su čuli hadis od Ebu Bekra, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Allah ne uzima dušu vjerovjesnika osim na mjestu gdje je vadžib da se ukopa na njemu”[68].
Četvrto razilaženje: desilo se oko halife Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nakon njegove smrti. Ensarije se htjeli da daju prisegu S'ad ibn Ubadetu, a muhadžiri su htjeli da hilafet pripadne Kurejšijama, a njihov stav podupire i hadis: “Imami (halife) su od Kurejšija”[69].
Peto razilaženje: koje se desilo oko nasljeđivanja imetka Poslanika, salalahu alejhi ve sellem, nakon njegove smrti. Fatima, radijallahu anha, je tražila da dobije svoj udio iz nasljedstva, a Ebu Bekr, radijallahu anhu, je odbio da joj da bilo šta od imetka Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, dokazujući to hadisom mutefekun alejhi kojeg prenosi on sam, Ebu Hurejre, Aiše i ostali: “Nas (vjerovjesnike) ne nasljeđuju, ono što ostavimo to je sadaka”[70]. Nakon šest mjeseci Fatima, radijallahu anhu je preselila, pa je time i završen ovaj spor.
Šesto razilažnje: koje se desilo oko vođenja rata protiv onih koji su odbili da daju zekat. Grupa ashaba je smatrala da se be treba boriti protiv njih kao što se vodi borba protiv kafira, dok je Ebu Bekr bio na tome da je obaveza boriti se protiv njih rekavši: “Ako bi odbili da mi daju povodac (u rivajetu koza) koji su davali Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, poveo bih rat protiv njih zbog toga”[71]. Nakon toga su se ashabi složili na borbi protiv onih koji su odbili da daju zekat.
Sedmo razilaženje: oko određivanja halife nakon smrti Ebu Bekra, radijallahu anhu. Pa je tako Ebu Bekr oporučio da njegov nasljednik bude Omer, radilallahu anhu. Bilo je ljudi koji su rekli: “Postavio si nad nama grubog i strogog namjesnika”. Razilaženje se stišalo riječima Ebu Bekra: “Ako me bude pitao moj gospodar na sudnjem danu odgovoriću: Postavio sam nad njima najboljeg od njih”.
Osmo razilaženje: oko Beni Umejje tj. rođaka Osmana, radijallahu anhu, koje je on postavljao kao namjesnike. U mjestima gdje su bili postavljeni, poput Misra i Iraka, ljudi nisu bili zadovoljni njihovom vladavinom te su tražili od Osmana, radijallahu anhu, da ih smijeni. Tako je počela poznata fitna među muslimanima koja je završila nepravednim ubistvom pravednog halife Osmana, radijallahu anhu, od strane pobunjenika. Ali ono što je u ovom kontekstu bitno je da razlozi fitne i svega što se desilo nisu bili akidetske prirode.
Deveto razilaženje: oko događaja koji su se desili u vrijeme halife pravovjernih Alije, radijallahu anhu, nakon što mu je data bej'a od strane većine muslimana. Glavni spor je bio oko što Muavija. Radijallahu anhu, namjesnik Šama, nije htio da da bej'u Aliji, radijallahu anhu, sve dok mu ne preda ubice Osmana, radijallahu anhu, jer je on nasljednik njegove krvi. A Alija, radijallahu anhu, je smatrao da je Muavija obavezan prvo da mu da bej'u pa će on kada stekne moć i snagu za to pohvatati ubice Osmana, radijallahu anhu i dati da se izvrši nad njima šerijatska kazna. Drugi spor je bila bitka “Džemel”, tj. izlazak Talhe, Zubejra i Aiše, radijallahu anhum, u Irak sa ciljem da se napravi pomirenje među suprostavljenim stranama. Zatim je Alija, radijallahu anhu. došao sa svojom vojskom na isto mjesto i desila se borba između dva tabora muslimana koju su pokrenuli munafici, sljedbenici Abdullaha ibn Sebe'a.
Treći spor je bio između vojske Alije, radijallahu anhu, i vojske Muavije, radijallahu anhu, koji je završio poznatom bitkom “Siffin”. Ono što je bitno u koktekstu teme o kojoj govorimo da svi ovi događaji i sva ova razilaženja nisu bila produkt razilaženja u temeljnim akidetskim uvjerenjima. Nego se sva razilaženja vraćaju na različita politička gledanja u rješavanju određenih pitanja. Za razliku od borbe Alije, radijallahu anhu, sa havaridžima koja predstavlja prvi i najbolji primjer razilaženja i podjele u temeljnim akidetskim pitanjima.
Nakon svih izloženih razilaženja među ashabima postaje jasna tvrdnja na samom početku ovog poglavlja, tj.da među ashabima nije bilo razilaženja u temeljima vjere i akide.
Tvrdnja kontradiktornosti dodatka hadisa “Sve će u vatru osim jedne” ostalim šerijatskim tekstovima Kur'ana i Sunneta
Neki od učenjaka tvrde da je dodatak hadisa “Sve će (skupine) u vatru osim jedne” oprečan drugim šerijatskim tekstovima. Od njih je Muhamed ibn Ibrahim ibn Vezir (umro 840. po Hidžri) u svojoj knjizi “El-Avasimu vel-kavasimu fiz-zebbi an sunneti Ebil-Kasim” (1/186). Od njih je Muhammed ibn Alij Eš-Ševkani (umro 1250. po Hidžri) u njegovom dužem odgovoru na pitanje o hadisu o podjeli Ummeta[72].
A od savremenih učenjaka su dr. Jusuf El-Kardavi u njegovoj knjizi “Es-Sahvetul-islamije”, Muhammed Dudu Eš-Šenkiti[73], i ostali koji ih u tome slijede.
Kaže Ibn Vezir o tom dodatku hadisa: “Taj dodatak je neispravan, njegovo pravilo nije validno, nije isključeno da je to od podvala i izmišljotina ateista”[74]. Nakon toga pojašnjava da se taj dodatak ne slaže sa Kur'anom i Sunnetom u svojoj ocjeni da će većina Ummeta propasti i ući u vatru jer sa druge strane mnoštvo kur'anskih ajeta i vjerodostojnih hadisa koji upućuju da će Allah, subhanehu ve teala, oprostiti ovom Ummetu ono što urade iz zaborava i greške, i da je ovaj Ummet najbolji Ummet koji se pojavio na Zemlji.
Slično tome kaže Ševkani i još dodaje: “Kakav je to hajr u Ummetu koji se podijelio na sedamdeset i tri skupine gdje će sve propasti a samo jedna spasiti …,bio je u pravu onaj ko je tvrdio da je ovo od spletki ateista i munafika jer je u tome sadržano toliko odvraćanja od Islama i zaplašivanja onih koji bi primili Islam što se ne može izmjeriti…”[75]. Zatim je uporedio ovaj hadis sa sljedećim: da se sastane grupa od sedamdeset i dva čovjeka i da tebi neko kaže: uđi u ovu skupinu zaista će se samo jedan od njih spasiti a svi ostali će propasti. Pa ko bi nakon takvog opisa te skupine ušao u nju nadajući se da će baš on biti taj jedini koji će biti spašen.
Postavlja se pitanje: kako je dodatak “sve će u vatru osim jedne” u suprotnosti sa ostalim šerijatskim tekstovima? Odgovor je: došlo je u jasnim i nedvosmislenim ajetima da je ovaj Ummet najbolji od svih ummeta, da će njegovi sljedbenici biti svjedoci protiv svih drugih ummeta, kaže Uzvišeni u prijevodu značenja: “Vi ste najbolji ummet od svih koji se ikada pojavio” (Ali Imran 110), i kaže: “I tako smo od vas stvorili pravedni ummet da budete svjedoci protiv ostalih ljudi” (El-bekara 143).
Takođe, nadati je se da će ovaj Ummet biti polovina stanovnika Dženneta i da će sljedbenici ovog Ummeta naspram sljedbenika drugih ummeta biti poput bijele dlake na crnom biku. U hadisu mutefekun alejhi od Ebu Seida se prenosi da je Poslanik, sallallahu alejkhi ve sellem, rekao: “Tako mi onoga u čijoj je ruci moja duša ja se nadam da ćete vi biti trećina stanovnika Dženneta”, pa smo zahvalili Allahu i tekbirali, pa je nastavio: “Tako mi onoga u čijoj je ruci moja duša ja se nadam da ćete vi biti polovina stanovnika Dženneta, i zaista je vaš primjer naspram drugih ummeta kao primjer bijele dlake na koži crnog bika”[76].
Pa kako sada spojiti između toga da će većina skupina na koje će se podijeliti Ummet u vatru i ove opće pohvale čitavog Ummeta kako je došlo u gornjim ajetima i hadisima?
Najbolji odgovor oko ovog prividnog neslaganja između hadisa o podjeli Ummeta na skupine i drugih šerijatskih tekstova ovoj dvojici jemenskih učenjaka Ibnul-Veziru i Ševkaniju dala su druga dva jemenska učenjaka Salih El-Mukbili i Es-Sane'ani.
Nakon što je Salih El-Mukbili pojasnio problem ovog hadisa dao je podugačak i precizan odgovor koji se može rezimirati u sljedećem.
Ljudi se dijele na dvije skupine: obične muslimanske mase i posebne grupe muslimana. Što se tiče običnih muslimanskih masa, prvi i zadnji ljudi od njih su isti, poput većine žena, robova, seljaka i njima sličnih koji ne ulaze u posebne grupe ljudi. Nema sumnje da su prvi i posljednji od njih čisti od novotarija koje bi ih svrstale u skupine sekti kojima se prijeti Vatrom. A što se tiče posebne grupe muslimana, pod njima se podrazumijevaju učenjaci, svejedno u kojoj oblasti šerijatskog znanja, intelektualci i mislioci, svejedno bili ljekari, namjesnici ili vojskovođe i oni koji traže šerijatsko znanje. Svi oni se mogu podijeliti u četiri skupine.
Prva skupina su novotari začetnici novotarija koji pozivaju u svoju novotariju, argumentiraju ju je svim mogućim sredstvima, učinili su tu novotariju osnovom i temeljem na koje vraćaju sve ajete i hadise. Zatim oni koji su njima slični u razumijevanju i gorljivošću u slijeđenju te novotarije, neki od njih obnove ideju te novotarije, razgranaju njenu nauku, pripišu joj karakteristike koja ona ne sadrži. Ovo su istinski novotari u što nema sumnje. Poput imama, vođa i teoretičara osnovnih islamskih sekti.
Druga skupina posebne grupe muslimana su oni koji slijede one iz prethodne skupine i jačaju njihovu nauku poučavanjem drugih, pisanjem knjiga i slično.
Treća skupina su oni koji nisu sposobni za istraživanje, analiziranje i donošenje vlastitog stava, niti imaju snage da kritikuju nosioce novotarija, oni uče, pamte, prenose, ali su poput morske pjene koju nose valovi. Često se to vraća na nedostatak ambicija i zadovoljstvo sa onim što su uzeli od onih prije njih jer su oni velikani u njihovim dušama. Ova skupina je najmnogobrojnija brojnošću a najmizernija vrijednošću jer oni niti su dostigli stepen posebnih grupa novotara, niti su se spasili poput običnih muslimanskih masa.
Prema tome prva skupina posebne grupe muslimana su čisti novotari na koje se odnosi hadis, druga skupina posebne grupe muslimana se po svojoj vanjštini takođe obilježavaju kao novotari. A treća skupina posebne grupe muslimana takođe potpadaju pod novotare iako je ogromna razlika između njih i prethodne dvije skupine.
Ostala je još četvrta skupina posebne grupe muslimana, većina od prvih generacija a manjina od zadnjih generacija. Oni se drže Kitaba i Sunneta i idu sa njima gdje ih oni vode. Ne govore o onome što su Kitab i Sunnet prešutili, ostavili su izvještačenost i zanimanje onim što ih se ne tiče. Zanima ih spas i život po Sunnetu koji oživljava njihove duše. Najveći užitak jednog od njih je učenje Allahove knjige, razumijevanje njenih značenja po onome kako je prenešeno od Poslanika, ashaba i tabi'ina. Takođe, od najvećih užitaka nekog od njih je spoznaja hadisa koji je vjerodostojan po senedu i po značenju. Ovo su pripadnici spašene skupine i pobjedonosne grupe na koju se odnosi dio hadisa “sve će u Vatru osim jedne”. U ovu spašenu skupinu takođe spadaju obične muslimanske mase i za koga Allah hoće od pripadnika tri gore spomenute skupine novotara, shodno Allahovom znanju o veličini njihove novotarije i shodno njihovim nijetima.
Nakon svega spomenutog ima li potrebe da se postavi izostavljeno pitanje a to je da li će većina Ummeta u vatru, jer je jasno da je najveći dio Ummeta svojom brojnošću skupina muslimanskih običnih ljudi, kako u davna vremena tako i u savremeno doba. Još ako se njima pridoda skupina posebnih muslimana koji nisu upali u novotariju, tj. spašena skupina, skupina novotara čija novotarija je skrivena i koje će spasiti milost njihovog Gospodara shodno ahiretskim nagradama, šefa'atima, oprostima i slično, kao i novotara koji će biti pod Allahovim mešietom (voljom), ako bude htio oprostiće im a ako bude htio kazniće ih. Prema tome, novotari pripadnici novotarskih skupina čak iako je broj tih skupina velik njihov ukupan broj predstavlja samo hiljaditi dio ostalih muslimana. Ko razmisli o ovome na ovakav način sačuvaće se od uvjerenja da je hadis o podjeli Ummeta na skupine od kojih će sve u Vatru osim jedne oprečan i kontradiktoran ajetima i hadisima koji govore o fadlu ovog Ummeta[77].
Prividno neslaganje između hadisa o podjeli Ummeta na skupine i drugih šerijatskih tekstova pobija imam Sane'ani sa četiri strane[78]:
Prva: da skupine nad kojima je presuđeno da će propasti da je njihov broj veoma mali, tj. njihov ukupni broj nije veći od spašene skupine. A to se pojašnjava time što broj od sedamdeset i dvije skupine koji je spomenut u hadisu ne govori o brojčanom mnoštvu onih koji će propasti nego o širini i raznovrsnosti zabludjelih puteva i stranputica. Primjer ovoga je poput tefsira riječi Uzvišenog: “I doista, ovo je pravi put moj, pa se njega držite i druge puteve ne slijedite, pa da vas odvoje od puta Njegova; – eto, to vam On naređuje, da biste se grijeha klonili”. (El-En'am 153) gdje mufessiri kažu da riječi “drugi putevi” koje je zabranjeno slijediti su spomenuti u obliku množine da bi se pojasnila raznovrsnost puteva dalaleta, njihovo mnoštvo i širina, a riječ “pravi put moj” je spomenut u jednini jer je Pravi put jedan i Istina je jedna, a mnoštvo Pravog puta i Istine su zanegirani.
Iako ovo razumijevanje hadisa nije prvo što bi moglo pasti napamet prilikom slušanja hadisa, međutim, sa njim se podudara ono što je došlo u mnogim rivajetima da je spašena skupina “es-sevadul-eazam” (većina ljudi), “džemat” i “džemati”.
Druga: propis tih zabludjelih skupina da će u Vatru je propis na osnovu njihovih vanjskih djela, tj. kao da se kaže: sve skupine će u Vatru (osim jedne) uzimajući u obzir njihova vanjska djela za koja se zaslužuje propast i Vatra. A to nije u oprečnosti sa drugim propisom da će se čitavom ovom Ummetu Allah smilovati uzimajući u obzir Allahovu milost prema ovom Ummetu, činjenje šefa'ata Poslanika ovog Ummeta, sallallahu alejhi ve sellem, i šefa'ata dobrih ljudi grešnima iz ovog Ummeta. A spašena skupina, iako i ona nije neovisna od Allahove milosti, međutim, uzimajući u obzir njena vanjska djela njoj se presuđuje da je spašena jer je došla sa onim što je naređeno a ostavila je ono što je zabranjeno.
Treća: da je presuda nad ovim zabludjelim skupinama da će u vatru uslovljena njihovim nekažnjavanjem na dunjaluku. Da će ovaj Ummet biti kažnjavan na Dunjaluku upućuje hadis: “Ovaj moj Ummet je Ummet kome će se Allah smilovati, neće biti kažnjen na Ahiretu. Zaista je njegovo kažnjavanje na Dunjaluku: fitnama, zemljotresima i ubistvima”[79]. Pa je tako hadis o podjeli Ummeta u njegovom tekstu “sve će u Vatru” ograničen ovim hadisom, tj. ako ne budu kažnjeni na Dunjaluku. Činjenica je da se ovaj Ummet kažnjava na Dunjaluku te prema tome neće biti u Vatri.
Četvrta: ova kontradiktornost između hadisa o podjeli Ummeta na skupine od kojih će sve u Vatru osim jedne i između ajeta i hadisa koji govore o fadlu ovog Ummeta u cjelini dolazi sa strane razumijevanja teksta “sve će u Vatru osim jedne” da se to misli da će trajati od vremena kada je izgovoren hadis do Sudnjeg dana. Time se ostvaruje to da će biti većina Ummeta oni koji će u Vatru, a da će biti manjina onih koji će se spasiti.
Međutim, istina je da će se podjela Ummeta na zabludjele skupine koje će u vatru dešavati u određenim vremenskim periodima a ne da će to neprestano trajati. Ovo se može dokazati sa više strana: prvo – što je u hadisu došlo “podijeliće se moj Ummet” a to je glagol u budućem vremenu. Drugo – što jedošlo u tekstu hadisa “ono na čemu sam ja i moji ashabi”, a ashabi su dio ovog Ummeta u što nema sumnje a u hadisu im je presuđeno da su oni spašeni te da i oni koji budu na onom na čemu su oni bili da će biti takođe spašeni. Da se značenje hadisa odnosi na vrijeme od kada je izrečen pa do Sudnjeg dana ta podjela na mnoštvo skupina bi se trebala desiti i među ashabima, a hadis je jasno rekao ono što je suprotno tome. Pa tako, podjela Ummeta na mnoštvo skupina, i to da će sve u Vatru osim jedne, kao i činjenica da će se to dešavati s vremena na vrijeme u određenim vremenskim periodima ukazuje da većina Ummeta neće u Vatru kao i da će samo manjina biti spašena nego obrnuto, većina će biti spašena a manjina će u Vatru.
Spomenuti odgovori od Saliha El-Mukbilija i Imama Sane'anija na tvrdnju problematičnosti dodatka u hadisu “sve će u Vatru osim jedne” su dovoljni u razumijevanju valjanog značenja ovog dodatka i suvišno je dodavati nešto više na to.
Razumijevanje značenja hadisa o podjeli Ummeta
Nakon što je u prethodnim poglavljima pojašnjena valjanost hadisa sa strane seneda i samog teksta ostalo je još da se pojasne detaljno i precizno značenja dotičnog hadisa. Radi lakšeg razumijevanja pitanja će biti podijeljena u posebne cjeline[80].
Prvo poglavlje: suština podjele Ummeta
Podjela Ummeta može da se odnosi shodno općem značenju hadisa na sve vrste podjela, takođe može biti podjela u nekom određenom smislu. Kao što riječ “oslobađanje roba” koja je došla u Kur'anu ima dva značenja: oslobađanje bilo kojeg roba i oslobađanje roba muslimana. Nije ispravno da se hadis odnosi na podjelu Ummeta u svim mogućim vrstama podjele, jer iz toga proizilazi da razilaženje u fikhskim pitanjima ulazi u ovu podjelu a to je batil po idžmau učenjaka. Razilaženje islamskih učenjaka se desilo u fikhskim pitanjima od vremena ashaba pa sve do dan danas. Čak prva razilaženja u ovim pitanjima se desilo u vrijeme četvorice pravednih halifa, a zatim među ostalim ashabima, potom među tabi'inima i nisu jedni druge zbog toga korili. A na ashabe i tabi'ine su se ugledali oni poslije njih pa se još više raširilo razilaženje u fikhu. Pa kako onda da razilaženje među fikhskim mezhebima potpada pod značenje ovog hadisa. Ne nego je ispravno da se podjela Ummeta u ovom hadisu odnosi na razilaženje u temeljnim akidetskim pitanjima.
Drugo poglavlje: razlog podjele Ummeta
Razlog podjele ovog Ummeta može da bude mržnja i neprijateljstvo njegovih sljedbenika te da se vraća na grijehe. Takođe, razlog može biti unošenje novotarija u vjeru. Svako onaj ko se ne usmjeri po uputi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovom sunnetu ili će završiti u grijehu ili u novotariji. Šerijatski tekstovi koji govore o podjeli Ummeta nisu striktno ograničili razlog podjele Ummeta samo na novotariju. Ali većina učenjaka, ako ne i svi, koji su se bavili ovom temom navode da je podjela Ummeta na mnoštvo skupina proizašla iz unošenja novotarija u vjeru. Pa zbog toga oni koji tumače ovaj hadis ne ubrajaju razilaženje među muslimanima zbog grijeha u podjelu Ummeta na skupine spomenutu u hadisu. Te s toga daljni govor o podjeli Ummeta na skupine se striktno odnosi na podjelu zbog novotarija.
Treće poglavlje: da li su zabludjele skupine nevjernici?
Teoretski gledano ove zabludjele skupine kojima se prijeti vatrom mogu biti one koje su izašle iz milleta zbog onoga što su unijeli u vjeru jer oni su se razišli u općem smislu sa sljedbenicima Islama. A to nije ništa drugo nego kufr, jer između Islama i kufra nema treće kategorije. Takođe, teoretski gledano iz hadisa se može razumjeti da ove zabludjele skupine nisu izašle iz vjere Islama u potpunosti iako su napustili dobar dio islamskih temelja i obilježja. Postoji i treća mogućnost, da su neki od njih izašli iz vjere a neki nisu, tj. da ovo koji nisu da se i dalje ubrajaju u muslimane iako su je krupna njihova novotarija i strašan njihov akidetski pravac, s tim da ih to nije odvelo dotle da su postali čisti kafiri i da su otvoreno izmijenili vjeru.
Što se tiče teksta hadisa “sve će u Vatru osim jedne” njegovo vanjsko značenje obavezuje izvršenje prijetnje, s tim da je prešućeno da li se misli na vječni boravak u Vatri ili privremeni. Ni za jedno ni za drugo nema dokaza jer prijetnja vatrom često se odnosi na grešne mu'mine kao što de odnosi i na kafire iako je ogromna razlika između jednih koji će biti privremeno u vatri i drugih koji će biti trajno u vatri.
Nije svaka zabludjela skupina kojoj se prijeti vatrom izašla iz Islama niti je nevjernička.
Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije: “A ko kaže: svaka od sedamdeset i dvije skupine čini kuf koji je izvodi iz milleta, oprečan je Kur'anu, Sunnetu, idžmau ashaba, radijallahu anhum, pa čak i idžmau četvorice imama a i ostalih, jer nema niko od njih ko je proglasio nevjerničkom svaku od sedamdeset i dvije skupine, nego neke od tih skupina proglašavaju jedne druge nevjernicima zbog nekih izjava …”[81].
Takođe, kaže: “… Nisu riječi hadisa “sedamdeset i dvije će u Vatru a jedna u Džennet” krupnije i teže od riječi Uzvišenog u prevodu značenja: “Oni koji bez ikakva prava jedu imetke siročadi – doista jedu ono što će ih u vatru dovesti i oni će u ognju gorjeti”. (En-Nisa’ 10) i riječi: “Onoga ko to nepravično i nasilno uradi – Mi ćemo u vatru baciti, to je Allahu lahko”. (En-Nisa’ 30), i mnoštvo primjera tako jasnih šerijatskih tekstova koji govore da ko uradi neko zabranjeno djelo da će ući u vatru”.
Četvrto poglavlje: kako neka skupina postaje zabludjela?
Neka skupina postaje zabludjela kada se raziđe sa spašenom skupinom u nekom akidetskom temelju ili šerijatskom pravilu. A ne postaje takva ako se raziđe sa spašenom skupinom u nekim ograncima vjere, jer ne proizilazi iz anomalije u ogranku podjela koja čini neku skupinu sektom, nego razilaženje u temeljnim stvarima vjere proizvodi zabludjele skupine. Takođe, pod propis razilaženja u temeljnim stvarima vjere ulazi i mnoštvo razilaženja u ograncima vjere. Jer kada novotar dođe sa mnoštvom novotarija to se vrati na veliko suprostavljanje sa Šerijatom pa dobije obim razilaženja u temelju vjere.
Peto poglavlje: određivanje i preciziranje podijeljenih skupina
Pitanje određivanja sedamdeset i dvije zalutale skupine je jedno do onih oko kojih su se razišli učenjaci u stara i sadašnja vremena. Ko ulazi među te skupine a ko nije od njih, da li se one mogu odrediti imenima, karakteristikama, brojevima i vođenjem statistike tako da se precizno zna ko je od njih a ko nije? Na ovo pitanje se mogu naći otprilike četiri mišljenja. Prvo da je to stvar gajba i da nema dokaza za tako nešto, drugo da se mogu odrediti osnovne zabludjele skupine iz kojih se granaju sve ostale, treće da se tačno imenom i karakteristikom nabroje i odrede zabludjele skupine i četvrto da je to stvar gajba osim za neke sekte o kojima su prenešeni šerijatski tekstovi poput havaridža.
Što se tiče spašene skupine, nema razilaženja među učenjacima čije se mišljenje uzima u obzir ko je ona, jer je njeno određivanje došlo u jasnom, nedvosmislenom opisu oko čega ne bi trebalo biti nedoumice osim koji je izgubio moć zdravog rasuđivanja, takvom nema pomoći.
Stvar koja je nedvojbeno jasna kod džumhura selefa ovog Ummeta je da se ovaj Ummet podijelio na mnoštvo skupina na što jasno i decidno upućuje Kur'an i Sunnet a potvrđuje ih stvarnost. Da je prenešeno je u vjerodostojnim hadisima da će se Ummet podijeliti na sedamdeset tri skupine jedna će u Džennet a ostale u Vatru. Da je preneseno u hadisima pojašnjenje spašene skupine da je ona Ehlu Sunne kada god se bude uklapala pod opis koji je došao u hadisima.
To jest, spašena skupina je džemat ili es-sevadul-eazamu ili ono na čemu je bio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovi ashabi. I da su zabludjele skupine stanovnici Vatre s tim da neće biti vječno u njoj osim za koga Allah bude htio. Da postoje skupine koje su izašle iz naziva zalutalih skupina, jer su izašli iz ovog milleta i ne ubrajaju se u muslimane. Poput ekstemnih džehmija, ekstremnih rafidija, batinija (šitska sekta), čistih filozofa, sljedbenici hulula (utjelovljenja u božansko biće), ittihada (sjedinjenja sa božanskim bićem) i vahdetul-vudžuda (da sve što postoji je otjelovljenje Allaha). Da je određivanje i imenovanje sedamdeset i dvije sekte ili vraćanje svih sekti na temelje nekoliko velikih sekti stvar gajba za koji nema dokaza. Jer je podjela Ummeta u stalnom povećanju i raznovrsnosti, jer se novotarije obnavljaju i pojavljuju u svakom vremenu do Sudnjeg dana[82].
Neki učenjaci su odredili osnovne zabludjele sekte a iz njih su izbacili estremne džehmije.
Kaže Hafs ibn Humejd: “Pitao sam Abdullah ibn Mubareka na koliko skupina se podijelio ovaj Ummet? Odgovorio je: ‘Osnov su četiri skupine a to su šije, harurije (havaridži), kaderije (mu'atezile) i murdžije. Šije su se razišle na dvadeset dvije sekte, hururije na dvadeset i jednu, kaderije na šesnaest a murdžije na trinaest’. Rekao sam mu: ‘O ebu Abdurrahman, nisam te čuo da spominješ džehmije? Kaže: ‘Ti si me pitao samo o sektama muslimana'”[83].
Većina učenjaka smatra da su ekstremne džehmije izašle iz okvira islamskih sekti, jer su oni postali nevjernici sa svojim t'atilom (negiranjem svih Allahovih imena i svojstava), takođe sekta batinije i filozofi ateisti.
Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije: “Zbog toga kaže Abdullah ibn Mubarek, Jusuf ibn Esbat i drugi: ‘Četiri osnovne sekte su: šije, havaridž, kaderije i murdžije. Kažu: ‘Džehmije nisu od sedamdeset tri skupine …’. Takođe, spominje
Ebu Abdullah ibn Hamid od sljedbenika Ahmeda dva mišljenja: ovo koje smo naveli (o džehmijama) je jedno od njih, sa ovim oni misle na prave originalne džehmije na čemu je bio sam Džehm i oni koji su ga slijedili, a to je negiranje imena Allahovih sa negiranjem Njegovih sifata tako da se Allah ne naziva nijednim Njegovim lijepim imenom, niti bilo čime drugim niti da postoji niti nešto drugo”[84]. Takođe, kaže: “A gori od njega su oni koji negiraju Allahova imena i svojstva, a to su ateisti od filozofa i Karamita.
Zbog toga su ovi kod imama ovog Ummeta licemjerni ateisti, čak je u skriveni kufr koji je veći od kufra Židova i kršćana. Nema sumnje da ovi ne spadaju u sedamdeset dvije skupine, kada vanjštinom ispolje Islam najbolje što se o njima može reći da su munafici poput munafika koji su bili u vrijeme Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, iako su ovi bili bliže Islamu od njih jer su se pridržavali vanjskih islamskih obilježja, dok ovi često kažu da su oslobođeni od obaveza: nema posta, nema namaza ni hadža ni zekata.
Međutim moglo bi se reći da je nad ovima uspostavljen hudždžet (dokaz) poslanstva više nego nad ovim prvim”[85]. A na drugom mjestu kaže: “A džehmije kod mnogih učenjaka selefa, poput Abdullah ibn Mubareka, Jusufa ibn Esbata, skupine od sljedbenika imama Ahmeda i drugih, ne ubrajaju se u sedamdeset dvije skupine na koje se podijelio ovaj Ummet. Osnovne sekte kod njih su: havaridži, šije, murdžije i kaderije, ovo je prenešeno od Ahmeda. A prenosi se od skoro svih učenjaka Ehlu Sunne i hadisa da su govorili: “Ko kaže da je Kur'an stvoren on je kjafir, ko kaže da se Allah neće vidjeti na Ahiretu on je kjafir, itd.
Pokušali su neki učenjaci i autori knjiga o sektama da poimenično nabroje sedamdeset i dvije skupine i da ih razdijele na korijene glavnih sekti. Od onih koji su to uradili su Abdullah ibn Mubarek[86], Jusuf ibn Esbat, Ebu Hatim Razi[87], Bagdadi u knjizi “El-Ferk bejnel-firek”, Ibnul-Dževzi u “Telbisu Iblise”, Šehrestani u “El-Milel ven-nihel”[88], Es-Sekeski u “El-Burhan”[89] i Iraki u “El-Fireku ve asnaful-kefereti”[90]. Sve ovo su idžtihadi (mišljenja) ovih učenjaka za koji nemaju dokaza a naročito ako uzmemo u obzir da je ovo pitanje stvar gajba. Jer Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kada nas je obavjestio o podjeli Ummeta na sedamdeset tri skupine nije spominjao veći broj od toga, a mjesto i vrijeme o kojima govori nisu određeni pa ostaje mogućnost pojavljivanja novih skupina sve do sudnjeg dana. Pa tako niko ne može sa sigurnošću da odredi brojčano i poimenično te skupine jer je to stvar gajba.
Šesto poglavlje: tvrdnja svake sekte da je ona spašena skupina
Što se tiče svojatanja skupina da svaka od njih tvrdi da je spašena skupina, to pitanje se rješava sa vraćanjem na Allahovu Knjigu i Sunnet Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Kaže Uzvišeni u svojoj Knjizi u prevodu značenja: “Reci: “Ako Allaha volite, mene slijedite, i vas će Allah voljeti i grijehe vam oprostiti!” – a Allah prašta i samilostan je”. (Ali Imran 31) To znači da je slijeđenje Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, vaga sa kojom se mjeri svaka skupina. A što se tiče tvrdnje sljedbenika neke skupine da oni slijede Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, to se provjerava izlaganjem njihovih temelja na kojima je zasnovana skupina na Sunnet i menhedž selefa ovog Ummeta.
Ako bi neko rekao zašto i na menhedž selefa, odgovor je zato što je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao u hadisu mutefekun alejhi da su najbolje generacije ovog Ummeta prve tri generacije, a na najboljeg se ugleda. Pa ako se temelji neke skupine budu slagali sa Sunnetom Poslanika, sallallahu alejhi vesellem, i menhedžom selefa oni su u pravu, a ko se raziđu sa Sunnetom i uputom selefa oni su zasigurno sljedbenici prohtjeva i strasti i njihova tvrdnja se odbija.
Sedmo poglavlje: da li Eš'arije i Maturidije ulaze u spašenu skupinu
Eš'arije i Maturidije su kelamističke sekte koje se ubrajaju u sljedbenike Kible (ehlul-kibla), u što nema sumnje, međutim ne ubrajaju se u spašenu skupinu Ehli sunne vel džema'a iako su im najbliži u odnosu na ostale sekte.
Argumenti zbog kojih se ne u brajaju u Ehli sunne vel džema'a su sljedeći:
Prvo: razišli su se sa Ehli sunne vel džema'a u većini temeljnih akidetskih pitanja a dovoljno je da se raziđu samo u jednom akidetskom temenju da bi izašli iz Ehli sunne vel džema'a.
Drugo: Eš'arije i Maturidije su kelamističke skupine oko čega nema razilaženja, a oni koji su se bavili Ilmu kelamom nazivani su Ehlul-ehva, tj. novotarima, a novotari se ne ubrajaju u Ehli sunne.
Treće: velika istina koju su potvrdili sami eš'arijski učenjaci, kao što je u pristrasnoj eš'arijskoj knjizi „Tabekatuš-šafi'ijje“, da su se najveći eš'arijski učenjaci, poput: Džuvejnija, Razija, Gazalija i drugih, pokajali i vratili na mezheb selefa. Pa se postavlja pitanje: ako su bili na akidi Ehli sunne vel džema'a od čega su se pokajali i na koju akidu su se vratili?
Četvrto: jasne i nedvosmislene izjave prvih i potonjih učenjaka Ehli sunneta da Eš'arije i Maturidije nisu Ehli sunne vel džema'a[91].
Osmo poglavlje: znakovi po kojima se prepoznaju sekte u ovom Ummetu
Sekte u osvom Ummetu imaju obilježja po kojima se prepoznaju, a ona se mogu podijeliti na generalna obilježja i detaljna obilježja. Tri su generalna obilježja svih sekti:
Prvo – razilaženje, na što ukazuju riječi Uzvišenog u prevodu značenja: “I ne budite kao oni koji su se razjedinili i u mišljenju podvojili kada su im već jasni dokazi došli, – njih čeka patnja velika”. (Ali Imran 105)
Drugo – slijeđenje mutešabihat (manje jasnih ajeta) iz Kur'ana, kaže Uzvišeni u prevodu značenja: “On tebi objavljuje Knjigu, u njoj su ajeti jasni, oni su glavnina Knjige, a drugi su manje jasni. Oni u čijim srcima je zejg – koji su željni smutnje i svog tumačenja – slijede one što su manje jasni, a tumačenje njihovo zna samo Allah. Oni koji su dobro u nauku upućeni govore: “Mi vjerujemo u njih, sve je od Gospodara našeg!” – A samo razumom obdareni shvaćaju”. (Ali Imran 7)
Treće – slijeđenje strasti i prohtjeva, kaže Uzvišeni u prevodu značenja: “Oni u čijim srcima je zejg”. A “zejg” je odstupanje od istine zbog slijeđenja strasti. Takođe: “A zar je iko gore zalutao od onoga koji slijedi strast svoju, a ne Allahovu uputu?” (El-Kasas 50), i kaže: “Reci ti Meni ko će uputiti onoga koji je strast svoju za boga svoga uzeo” (El-Džasije 23).
A što se tiče pojedinačnih obilježja za svaku skupinu na njihove pojedinosti ukazuju Kur'an i Sunnet a za njihova izlaganja je potrebno više prostora.
Deveto poglavlje: značenje riječi “sve će u Vatru”
Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je obavijestio de će sve skupine u Vatru osim jedne. A ova prijetnja ukazuje da je svaka od tih skupina učinila velik i strašan grijeh, jer je opće prihvaćeno pravilo u akidi da onaj grijeh zbog kojeg Allah prijeti njegovom počiniocu da je to veliki grijeh. Jer nije rečeno “sve će u Vatru” ni zbog čega drugog nego što su se odvojile od džemata muslimana, kao i što su došli sa novotarijom koja ih je odvojila od onog na čemu je bio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovi ashabi. Sa druge strane ostaje pitanje da li ova prijetnja podrazumijeva stalni boravak u vatri ili ne? Pa ako kažemo da nije stalni nego privremeni opet ostaje pitanje da li će se prijetnja izvršiti ili je pod Allahovim mešietom (voljom).
Što se tiče prvog, tj. da li podrazumijeva stalni boravak u vatri ili ne, to dalje znači da neke novotarije izvode iz vjere ili ne izvode iz vjere. Pa ako uzmemo da ne izvode iz vjere po mezhebu Ehlu Sunne može imati dva značenja:
Prvo da se prijetnja izvrši bez opraštanja grijeha, a na to jasno upućuje vanjsko značenje hadisa “sve će u Vatru”.
Drugo da prijetnja bude ograničena Allahovom voljom, tj. da Allah ako bude htio kazniće ih vatrom. U tom slučaju riječi hadisa “Sve će u Vatru” se tumače: sve ove skupine zaslužuju da budu kažnjene Vatrom.
Deseto poglavlje: značenje riječi “osim jedne”
Poslanikove, sallallahu alejhi ve sellem riječi, “osim jedne” tačno preciziraju i upozoravaju da je istina samo jedna jer da je istina prisutna i kod ostalih skupina ne bi rekao “osim jedne”. I jer je osobina odvajanja i razilaženja u općem smislu zanegirana i odbačena osobina Šerijata. Takođe, jer je Šerijat presuđivač između dvije podijeljene strane jer kaže Uzvišeni u prevodu značenja: “A ako se u nečemu ne slažete, obratite se Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše”. (En-Nisa 59) U ajetu je razilaženje vraćeno na Šerijat, pa da sam Šerijat podržava razilaženje ne bi bilo nikakve fajde da se razilaženje vraća na njega.
Jedanaesto poglavlje: razlog određivanja spašene skupine
Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, od svih skupina na koje će se Ummet podijeliti nije ni jednu pojasnio osim spašenu skupinu, dok je u opisu ostalih skupina spomenio samo njihov broj. Spašenu skupinu je pojasnio riječima: “Ona je džemat”, “ona je es-sevadul-eazamu” i “a ona je ono na čemu sam ja i moji ashabi”[92]. Na pitanje zašto je pojašnjena samo spašena skupina može se odgovoriti na dva načina:
Prvi: što je značenje i određivanje spašene skupine preče da se spomene jer je vezano za obavezu koji je dužan slijediti svaki musliman, takođe, kada se odredi i precizira spašena skupina nema potrebe da se opisuju ostale.
Drugi: što je takav stil izražavanja više retoričan, a to je osobina izražavanja Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Da sa što manje riječi kaže što više značenja. Kada se pojasni i opiše spašena skupina svakom će biti jasno da ono što je mimo toga, što je oprečno tom opisu da nije spašena skupina, a njihovo određivanje postaje stvar idžtihada. Za razliku da je učinjeno obrnuto, da su opisivane sve ostale skupine onda bi za pojašnjenje karakteristika spašene skupine trebao velik komentar, a osobine spašene skupine se ne mogu određivati idžtihadom.
Dvanaesto poglavlje: značenje riječi “a ona (spašena skupina) je džemat”
Islamski učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko značenja “džemat” sa kojima je opisana spašena skupina u ovom hadisu. Ta mišljenja se mogu svesti na nekih pet stavova[93]:
Prvi stav: da je džemat es-sevadul-eazamu od sljedbenika Islama.
Po ovom mišljenju u džemat ulaze mudžtehidi ovog Ummeta, njegovi učenjaci i sljedbenici Šerijata koji rade po njemu, a oni mimo njih takođe ulaze pod isti propis jer ih slijede i ugledaju se na njih. A svi oni koji izađu iznjihovog džemata pa to su oni koji su se odvojili, među ovakve ulaze svi sljedbenici novotarija jer su se razišli sa onima koje smo prethodno spomenuli i ne ulaze u njihov džemat ni u kom slučaju.
Drugi stav: da su džemat imami, učenjaci i mudžtehidi, pa ko izađe van onoga na čemu su učenjaci Ummeta umrijeće džahilijetskom smrću. Jer su Allahov džemat učenjaci, Allah, subhanehu ve teala, ih je učinio dokazom protiv ostalih ljudi, a to je zato jer obični ljudi svoju vjeru uzimaju od njih pa su time njihovi sljedbenici.
Po ovom mišljenju u džemat ne ulazi ni jedan novotar, jer učenjak ne dolazi sa novotarijom. Sa novotarijom dolazi samo onaj ko za sebe tvrdi da je učen a nije. Novotarija izvodi onog ko je kaže ili čini iz okvira onih čije mišljenje se uzima u obzir. Ovo se kaže na osnovu mišljenja da se mišljenje novotara ne ubraja u idžma učenjaka niti ga narušava. A po drugom stavu, tj. da se uzima u obzir mišljenje novotara, to se misli da se njegovo mišljenje uzima u obzir mimo mes'ele u kojoj je došao sa novotarijom, jer oni su sa samom novotarijom oprečni idžmau učenjaka. U svakom slučaju novotari ne ulaze es-sevadul-eazam i džemat muslimana.
Treći stav: da su džemat ashabi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Oni su oni koji su uspostavili temelj vjere i učvrstili njene stubove. Njihova je karakteristika takođe, da se nisu okupili na batilu nikada.
Po ovom mišljenju termin džemat se pokalapa sa drugim rivajetom hadisa u kojem je došao dodatak “ono na čemu sam ja i moji ashabi”. Pa kao da se značenje džemata vraća na ono što su oni rekli i ostavili kao Sunnet. Prema tome novotari nikako ne ulaze pod termin džemat po ovom mišljenju.
Četvrti stav: da je džemat sve ono na čemu su se složili sljedbenici Islama, te je vadžib onima mimo njih da ih u tome slijede. Oni su oni za koje je Allah garantovao svome Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve sellem, da ih neće okupiti na dalaletu.
Pa kao da se ovo mišljenje vraća na drugi stav, ono što on podrazumijeva to podrazumijeva i ovaj stav. Takođe, može se reći da se ovaj stav vraća na prvi a to je bliže. Jer ovaj stav ima isto ono što ima i u prvom a to je da moraju biti unutar džemata moraju biti mudžtehidi pa kada se oni na nečemu okupe to ne može biti uopšte novotarija, nego oni predstavljaju spašenu skupinu oko koje se svi ostali okupljaju.
Peti stav: da je džemat zajednica muslimana koja se okupi oko nekog emira. Naredio je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, da se muslimani moraju držati tog džemata, a zabranio da se odvajaju od njega.
Rezime svih gore spomenutih stavova je da se pod džematom podrazumijeva okupljanje oko imama koji slijedi Kur'an i Sunnet. To znači da okupljanje na onome što je mimo Sunneta izlazi iz pomenutog značenja džemata, poput okupljanja havaridža i njima sličnih. Prema tome, ovih pet mišljenja kruže oko onog na čemu su sljedbenici Ehlu Sunneta a oni i jesu ciljani sa ovim dodatkom u hadisu.
Nastavak ispod
Vidi manje