Priredio: Mithad R. Ćeman

U proteklom periodu imao sam dva susreta prilikom kojih se tretiralo pitanje uljepšavanja muškaraca. Tema prvog susreta bila je depilacija grudi, dok je drugi susret ustvari ponuda frizera u salonu da mi “uredi” obrve koje su mu izgledale “napadno”. Pošto sam odbio bez posebnih pojašnjenja, on se našao začuđen i konstatovao da u tome nema nikakve šerijatske zapreke. Od tada se nosim sa mišlju da bez obzira na to je li čovjek nekada primoran raditi neku spornu stvar u svom poslu, ipak svjesni musliman ne smije dozvoliti da teoretski ne poznaje propise halala i harama u svojoj profesiji i zanimanju. Nevezano za to, želja nam je da spomenemo propis depilacije (uklanjanja dlaka) sa tijela muškarca.

Propisi o uklanjanju dlaka sa tijela muškarca su sljedeći:

1. Dlake koje je zabranjeno uklanjati, kao što je riječ o bradi kod muškaraca ili o obrvama kod žena. Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, spomenuo je čupanje obrva. Prokleo je ženu koja drugoj čupa obrve i onu koja to radi sama sebi. Ovaj čin spada u velike grijehe. Žene to rade uglavnom zbog uljepšavanja. Međutim, kada bi to radio muškarac, također bi bio proklet kao što se žena proklinje – Allahu, subhanehu ve te‘ala, utječemo se od toga. Ukoliko se obrve ne čupaju, nego se skraćuju i briju, vrijedi isti propis. Islamski učenjaci to smatraju kao i čupanje, jer se mijenja ono što je Allah, dželle šanuhu, stvorio. (Pogledati: Fetve učenjaka dvaju harema, fetva šejha Ibn Usejmina, rahimehullah, str. 199.)

Po pitanju zabrane čupanja obrva nalazimo odgovor i Rijaseta IZBiH u kojem se kaže: “Da li je muslimankama dozvoljeno čupanje (oblikovanje) obrva i bojenje kose u crno? Odgovor: Es-selamu alejkum! Čupanje obrva u načelu nije dozvoljeno, ali je dozvoljeno ukloniti dlačice sa lica žene ukoliko su izrasle na mjestu gdje obično ne rastu kod žena, ili su izvan okvira normalnog i uobičajenog stanja…“ (http://www.rijaset.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=7254)

2. Dlake koje je naređeno uklanjati, kao što je kraćenje brkova kod muškaraca ili uklanjanje dlaka ispod pazuha i sa stidnog mjesta, i ovo se podjednako odnosi i na muškarce i na žene. Uklanjanje ovih dlaka treba obaviti barem jednom u četrdeset dana. Dokaz za to je hadis zabilježen kod El-Buharije i Muslima u kojem Ebu Hurejre, radijallahu anhu, kaže da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Pet stvari se ubraja u prirodna obilježja čovjeka: obrezivanje (sunećenje), uklanjanje dlaka sa stidnog mjesta, skraćivanje brkova, rezanje noktiju i uklanjanje dlaka ispod pazuha.”

3. Dlake o kojima nije ništa rečeno ni u Kur’anu ni u sunnetu, kao što su dlake sa grudi muškarca ili sa nogu žena… Ukoliko bi ih osoba uklonila, u tome nema nikakve smetnje, a također ne smeta ni da ih ostavi. Ovdje postoji jedna širina i nema smetnje da se osoba ponaša u skladu sa svojim željama i shvatanjima. Ovaj dio spada pod riječi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, koji kaže: “Dozvoljeno (halal) je ono što je Allah dozvolio u Svojoj Knjizi, a zabranjeno (haram) je ono što je Allah zabranio u Svojoj Knjizi, a ono što je prešutio su stvari čije je prakticiranje oprošteno, dozvoljeno (‘afa ‘anhu).” (Bilježi Et-Tirmizi, a dobrim ga je ocijenio šejh El-Albani, rahimehullah) A Allah opet najbolje zna!

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Semir Imamović

U arapskom jeziku riječ kijas se koristi u dva različita, ali srodna značenja: prvi je mjerenje, kaže se: kistu sevbe bizirai’ izmjerio sam odjeću laktom (aršinom); a drugi, izjednačavanje (sravnjivanje), kaže se: fulan la jukasu bi fulan, taj i taj čovjek se ne može porediti sa onim čovjekom.

U teoriji šerijatskog prava kijas (analogija) se definira kao ”pravno izjednačavanje ogranka (fer’a, novonastalog pravog slučaja koji nije regulisan zakonom) sa osnovom (asl, izvorni pravni slučaj ili zakonom tretirani slučaj) u cilju objedinjenja propisa (hukm) na osnovu postojanja zajedničkog zakonskog (pravnog) razloga (‘ille, efektivnog uroka) u oba slučaja.”

Primjer za to je ajet: ”O vjernici, kada se u petak na molitvu pozove, kupoprodaju ostavite i pođite molitvu obaviti; to vam je bolje, neka znate!” (El-Džumu’a, 9.). Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je bavljenje trgovinom u vrijeme ezana, koje može dovesti do ostavljanja džume-namaza, a koja spada u stroge vjerske dužnosti (farzi ajn). Analogno tome, zabranjuju se svi drugi poslovi u to vrijeme, koji mogu biti uzrokom propuštanja džume-namaza.

Drugi primjer: Rekao je Poslanik, sallallhu ‘alejhi ve sellem: ”Ubica (zakonski nasljednik koji ubije svog ostavitelja) nema pravo na nasljedstvo.” Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je želja ubice da se, pomoću ubistva, preuranjeno domogne svog nasljednog dijela, a norma je zabrana nasljeđivanja. Po istom principu, zakonsko pravo može biti uskraćeno svakom drugom pravnom subjektu, koji se na sličan (nezakonit) način pokuša domoći svog prava, kao kada bi primalac oporuke ubio svoga oporučitelja i tako pokušao ubrzati izvršenje oporuke u svoju korist. Tome treba pridodati da ubistvo, i u prvom i u drugom slučaju, ima status teškog krivičnog djela za kojeg je predviđna najstrožija kazna.

Prema tome, analogijom se ne ustanovljava novi propis, nego ukazuje na već postojeći, koji može poslužiti kao osnova za pravno normiranje zakonom nereguliranog slučaja, pridruživanjem novog pravnog slučaja izvornom slučaju (precedentu).

Elementi kijasa (erkanu-l-kijas)

Iz navedene definicije proizilazi da kijas ima četiri konstitutivna elementa, a to su:

El-Asl (osnova, precedent): izvorni pravni slučaj koji ima pravno rješenje temeljeno na zakonskom tekstu (Kur’anu i Sunnetu) ili konsenzusu (idžma’). U kur’anskom primjeru, kojeg smo naveli, osnova (izvorni pravni slučaj) je trgovina.

El-Fer’ (ogranak, derivacija, izvod): novonastali pravni slučaj koji nije naveden u zakonu i za kojeg je potrebno iznaći rješenje. Fer’ u našem primjeru može biti bilo koja aktivnost ili posao koji čovjeka ometaju u izvršavanju propisane vjerske dužnosti (džume), kao što su: rad na gradilištu, ili na poljoprivrednom dobru, proizvodnja, zaključivanje bračnog ugovora, uslužne djelatnosti, i sl.

Hukmu-l-asl (norma osnove ili izvornog pravnog slučaja): pravno rješenje koje se odnosi na izvorni pravni slučaj, a kojeg, putem analogije, treba prenijeti na novi slučaj. U navednom primjeru hukmu-l-asl je zabrana trgovine petkom u vrijeme ezana za džumu-namaz.

El-‘Ille (zakonski razlog norme, efektivni uzrok): jedinstveno (zajedničko) obilježje koje je bilo povodom da Zakonodavac donese pravnu normu koja se odnosi na izvorni pravni slučaj i zbog kojeg je ta norma prenešena na novonastali slučaj. U navedenom primjeru ‘illet je bavljenje trgovinom, koje u vrijeme ezana za džumu namaz, vodi ostavljanju namaza.

Vrste kijasa (analogije)

Kijas se dijeli u više vrsta po različitim osnovama. Postoji podjela kijasa s obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost zakonskog razloga), s obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, s obzirom na jačinu i izraženost illeta u novonastalom slučaju, s obzirom na konzekventnost veze norme i ‘illeta i dr.

S obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost ‘illeta), kijas se dijeli na dželijj i hafijj. Dželijj (jasna analogija) je analogija koja isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novonastalog pravnog slučaja, ili analogija koja se temelji na ‘illetu (zakonskom razlogu) koji je spomenut u Tekstu ili ‘illetu, u vezi s kojim, postoji jednoglasno mišljenje. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje spaljivanja i uništavanja imetka siročeta sa njegovim bespravnim uzimanjem u propisu zabrane koji je spomenut u ajetu: ”Oni koji bez ikakva prava jedu imetke siročadi – doista jedu ono što će ih u vatru dovesti i oni će u ognju gorjeti.” (Prijevod značenja, En-Nisa, 10.). Kijas hafijj je analogija koja se temelji na illetu (zakonskom razlogu) koji nije potvrđen zakonskim tekstom, i nije predmet jednoglasnog mišljenja, ili analogija koja ne isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novog pravnog slučaja. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje ubistva tupim predmetom sa ubistvom oštrim predmetom u pravnim posljedicama (izricanju smrtne kazne ubici).

S obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, kijas se dijeli na: pravno valjan (sahih) i pravno nevažeći (fasid). Pravno valjan je kijas koji ima uporište u Kur’anu i Sunnetu, a čija je suština: davanje istih normi sličnim stvarima i različitih normi različitim stvarima, kao što je u slučaju kada izvorni i novonastali pravni slučaj povezuje isti pravni razlog (‘illa) i ne postoji zapreka za njihovo jednako pravno tretiranje. Kijas fasid je, prema Ibn Tejmijji, svaka analogija koju Kur’an i Sunnet tretiraju kao takvu, ili analogija kojom se izjednačavaju dvije stvari koje su različito normirane u Zakonu, ili analogija kojom se, različitim stvarima, daju isti propisi, a sličnim stvarima različiti propisi. Kao primjer nevažećeg kijasa, Kur’an navodi tvrdnju mekanskih idolopoklonika ”da je kamata isto što i trgovina.” Ovu tvrdnju, Kur’an kategorično odbacuje i pojašanjava da trgovina i kamata nisu i ne mogu biti isti, jer je ”Allah dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu.” (Kamatno poslovanje omogućuje stjecanje i uvećavanje imetka bez uloženog truda i rizika, u čemu se suštinski razlikuje od trgovine, koja iziskuje i fizički trud i materijalni rizik, a nerjetko i poslovanje na vlastitu štetu).

S obzirom na jačinu i izraženost ‘illeta u novonostalom slučaju, kijas djelimo na: 1. kijasu-l-evla (preču analogiju, ”razlog utoliko prije”) – ako je ‘illet u novonastalom slučaju jači i izraženiji nego u samoj osnovi, kao što je u slučaju udaranja roditelja, u kojem je illet (pravni razlog) uznemiravanja izraženiji nego u riječima ”uh”, koje su zabranjene jasnim kur’anskim iskazom; 2. el-kijasu-l-musavi (ekvivalentna, ujednačena analogija) – ako je ‘illet u obje situacije na istom stepenu jačine, kao što je u slučaju spaljivanja i jedenja imetka siročeta, u oba slučaja illet (zakonski razlog) uništavanja jednako je izražen, el-kijasu-l-ednā (najniža kategorija analogije) – ako je ‘illet slabiji u novonastaloj situaciji, kao što je u slučaju nebiza (vina od datula), u kojem je illet opojnosti manje izražen nego u vinu.

S obzirom na konzekventnost veze norme i illeta, kijas djelimo na kijasu-t-tard i kijasu ‘aks. Kijasu tard (konzekvencija) je transferiranje (prenošenje) norme precedenta na novonastali slučaj zbog postojanja zajedničkog zakonskog razloga (postojanje norme kod postojanja pravog razloga), a kijasu aks (konverzija) je negiranje norme precedenta u novonastalom slučaju zbog nepostojanja zakonskog razloga (odsustvo norme kod odsustva pravnog razloga). Ovo možemo ilustrirati uzročno posljedičnom vezom svojstva nevjerovanja u Allahove poslanike i Allahove kazne. Allah, dželle šenuhu, nas obavještava u Kur’anu da je uništio prijašnje narode zbog njihovog nevjerovanja u poslanike i naređuje nam da iz toga uzmemo pouku. Uzimanje pouke značilo bi da, iz njihovog primjera, naučimo da će sve one koji budu negirali poslanike i ugonili ih u laž zadesiti ista sudbina i da, ukoliko se želimo sačuvati kazne, ne smijemo biti na strani onih koji poslanike ugone u laž i to je kijasu tard. Na osnovu toga znamo da oni koji ne budu ugonili Poslanike u laž, neće biti kažnjeni i to je kijasu ‘aks.

Šeri’atskopravna utemeljenost i autoritativnost kijasa

Na utemeljenost i autoritativnost kijasa ukazuju Kur’an, Sunnet i konsenzus (jednoglasno mišljenje) ashaba.

O ukazivanju Kur’ana na kijas, poznati islamski učenjak, Ibn el-Kajjim kaže: ”Uzvišeni Allah ukazao je ljudima na kijas na više mjesta u svojoj Knjizi. Uporedio je mogućnost drugog stvaranja (nakon smrti) sa prvim stvaranjem. Prvo je stvaranje učinio osnovom, a drugo ogrankom. Uporedio je oživljavanje mrtvih nakon smrti sa oživljavanjem zemlje bujanjem bilja nakon njene obamrlosti. Uporedio je ponovno stvaranje, kojeg su porekli nevjernici, sa stvaranjem nebesa i zemlje, što predstavlja, kao i prethodni primjer argumentaciju tzv. ”razlogom utoliko prije”. Uporedio je život nakon smrti sa buđenjem iz sna. Naveo je primjere iz različitih oblasti, a sve su to racionalne analogije i rezoni kojima upozorava ljude da određeni slučaj ima tretman njemu sličnog slučaja.” (I’alamu-l-muvekkin, 1/104.).

U praksi Allahovog Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem, nalazimo mnogobrojne primjere upotrebe kijasa, što nedvosmisleno ukazuje na to da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smatrao kijas legitimnim šerijatskim izvorom. Evo nekih od tih primjera. Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, o posudi koju je zalokala mačka, kaže: ”Mačka nije nečista; ona vas često obilazi i boravi među vama.” Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, u ovom hadisu pojašanjava da je zakonski razlog navedene norme – čistoće posude koju je zalokala mačka kao i vode koja je preostala u posudi, taj što mačka često boravi u kući i kreće se među ljudima, što se može razumijeti kao namjera uopćavanja norme i njenog transferiranja i na druge slične slučajeve (životinje kod kojih postoji isti pravni razlog). Kada je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, upitan da li je dozvoljena prodaja sirovih datula za suhe, odgovorio je kontrapitanjem: ”Da li se smanjuje njihova težina i zapremina kada se osuše”? Nakon što je na svoje pitanje dobio pozitivan dogovor, rekao je: ”Onda nije dozvoljeno.” Zakonski razlog zabrane prodaje sirovih za suhe datule je razlika u težini i zapremini. Analogno tome, isti propis važi i za druge vrste prodaje (razmjene), u kojima postoji isti razlog.

Svi poznati autori usulskih djela prenijeli su jednoglasan stav ashaba u pitanju primjene analogije na slučajeve koji nisu izravno obuhvaćeni zakonskim tekstovima, bez osude takvog postupaka od strane bilo koga od njih. Primjena kijasa, kako kaže Fahrudin er-Razi, bila je predmet konsenzusa među ashabima, a sve što je bilo predmetom konsenzusa među njima jeste istina. Stoga je i primjena kijasa valjana. U hadiskim i fikshkim djelima navode se brojni slučajevi u kojima su ashabi primjenjivali analogiju. Poznato je da je Ebu Bekr, radijallahu ‘anhu, svoj stav o obaveznosti borbe protiv otpadnika, koji su odbili davati zekat u državnu blagajnu, temeljio upravo na kijasu. Naime, polazeći od činjenice da su zekat i namaz spomenuti zajedno u brojnim kur’anskim ajetima (”Obavljajte namaz i dajite zekat”, ”oni koji namaz obavljaju i zekat daju”), i da su jedno i drugo fundamenti (usul) islama, on je procjenio da bi za maniu-z-zekat (onoga koji odbija dati zekat) trebao važiti isti propis kao i za tariku-s-salata (ostavljača namaza), tj. da se nad obojicom provodi smrtna kazna. On je to jasno i naglasio: ”Tako mi Allaha, borit ću se protiv onih koji su rastavili zekat od namaza, jer je zekat imovinska obaveza. Kada bi mi uskratili jare, kojeg su davali u Poslanikovo vrijeme, ja bih se borio protiv njih, sve dok ne daju zekat.” Također, kao primjer analoškog zaključivanja, navodi se poznata izjava Alije, radijallahu ‘anhu, u vezi sa konzumentom alkoholnih pića: ”Kada pije, opije se; kada se opije, nije u stanju kontrolisati svoj govor, a onaj ko nije u stanju kontrolisati svoj govor, potvara druge ljude. Kaznite ga onda kaznom za potvoru.” Štaviše, ashabi, radijallahu ‘anhum, su, jednoglasno, primjenili kijas u jednom od najvažnijih pitanja nakon poslanikove, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smrti – izboru njegovog nasljednika, halife. Za poziciju halife vežu se brojni šerijatski propisi, i upravo svjesni te činjenice, ashabi, radijallahu ‘anhum, odlučili su se dodatno međusbno konsultovati o tome ko bi bio najpogodniji za ovu poziciju i na tu temu povesti javnu raspravu. Iznešena su različita mišljenja i viđenja ovog problema, ali su se svi na kraju složili sa mišljenjem Omera, radijallahu ‘anhu, koje je izrekao na osnovu analogije. On im je rekao: ”Zar niste zadovoljni da vas u dunjalučkim poslovima predvodi onaj, s čijim je predvođenjem u vjerskim poslovima bio zadovoljan Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem.” Svi oni, bez izuzetka, su prihvatili ovakvo Omerovo rezonovanje, odnosno zaključivanje na osnovu anlogije, čime su, dali jednoglasnu podršku upotrebi kijasa kao mjerodavnog šerijatskog izvora.

Literatura

1. Tekijjudin Ebu-l-‘Abbas Ahmed ibn ‘Abdulhalim Ibn Tejimjje, Medžmuu-l-fetava.

2. Ebu Abdillah Šemsuddin Muhammed ibn Ebi Bekr ibn el-Kajim, ‘Ilamu-l-muvekkin ‘an rabbil-alemin.

4. Muhammed ibn ‘Ali eš-Ševkani, Irašdu-l-fuhul.

5. Muveffeku-d-din Ebu Muhammed ‘Abdullah ibn Muhammed ibn Kudame el-Makdisi, Revdatu-n-nazir.

6. Muhamed ibn Husejn ibn Hasan el-Džizani, Me’alimu usuli-l-fikhi ‘inde ehli-s-sunneti ve-l-džemāa’.

7. Muhamed ibn Idris eš-Šafii’, Er-Risale.

8. Ebu-Abdullah Bedruddin Muhammed ibn Behadir ibn ‘Abdullah, Ez-Zerkeši, El-Bahru-l-muhit fi usuli-l-fikhi.

9. Amidi, El-Ihkam, 1/109.

10. Abdulvehhab ibn ‘Ali es-Subki, Džemu’-l-dževami’.

11. Abdurrahman el-Džeziri, Kitabu-l-fikhi ‘ale-l-mezahibi-l-erbea.

12. Šerif Džurdžani, Et-Ta’rifat.

13. Ebul-Husejn Ahmed ibn Faris, Mu’džemu mekajisi-l-luga.

14. Es-Sejjid es-Sabik, Fikhu-s-sunne.

15. Muhamed ibn Ahmed el-Kurtubi, Bidajet-l-mudžtehid ve nihajetu-l-muktesid.

16. Muhamed ibn Salih el-Usejmin, Eš-Šerhu-l-mumti’.

17. Dr. Enes Ljevaković, Usulu-l-fikh (hrestomatija).

18. Dr. Muharem Štulanović, ‘Urf – običaj kao pomoćni izvor šerijatskog prava sa osvrtom na Bosnu i Hercegovinu.

19. Dr. Fikret Karčić, Društveno pravni aspket islamskog reformizma.

20. Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četiri stoljeća islama.

Saff br. 340.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Hakija Kanurić

Zahvala pripada Allahu, Gospodaru svjetova, i neka su salavati i selami na Allahovog miljenika, odabranog roba i poslanika Muhammeda, njegovu porodicu, ashabe i sve one koji slijede njegovu uputu.

Mjesto i vrijeme ulaska u ihrame

Resulullah, alejhis-salatu ves-selam, imenovao je mjesta koja okružuju Mekku na različitim udaljenostima i onima koji namjeravaju obaviti hadždž ili ‘umru propisao da na tim mjestima stupe u ihram, odnosno donesu nijjet ulaska u obred, nakon čega počinju izgovarati telbiju: Lebbejkellehumme lebbejk – Odazivam Ti se, Allahu, odazivam Ti se!

Ibn Abbas, radijallahu anhuma, kaže: “Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odredio je stanovnicima Medine Zul-Hulejfe, stanovnicima Šama Džuhfu, stanovnicima Nedžda Karnel-Menazil i stanovnicima Jemena Jelemlem. Ova mjesta su za njihove stanovnike i za svakog ko njima prođe iako nije njihov stanovnik, ukoliko želi obaviti hadždž ili ‘umru. A ko stanuje nakon tih mjesta, stupit će u ihram u svojoj kući, pa i stanovnici Mekke stupit će u ihram u svojim kućama.” (Buharija, br. 1524, i Muslim, br. 1181)

Ova označena mjesta nazivaju se mikati. Onome ko obavlja ‘umru ili hadždž nije dozvoljeno proći ta mjesta ili druga mjesta u njihovoj ravnini osim nakon što obuče ihramsku odjeću i zanijjeti obred. Međutim, ako u sveta mjesta dolazi zračnim putem, da li će stupiti u obred u avionu ili nakon što sleti u Džiddu? U vezi s tim učenjaci imaju više mišljenja, od kojih su najpoznatija tri:

Prvo mišljenje: Džidda se ne tretira mikatom i obavezno je stupiti u obred prije nego što avion pređe granicu mikata. Argument ovog mišljenja jeste spomenuti hadis Ibn Abbasa, jer se u njemu navodi da je Poslanik odredio ta mjesta za stupanje u obred njenim stanovnicima i svakom ko njima prođe, a to ubuhvata i zračni put.

Drugo mišljenje: Džidda se može tretirati mikatom onome ko u nju stigne zračnim ili morskim putem, tako da neće stupiti u obred sve dok ne stigne u Džiddu. Kao argument ovog mišljenja ističe se da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odredio spomenute mikate jer su bili na putu hadžija koji dolaze sa različitih strana zbog potrebe za tim, a danas postoji potreba da se Džidda tretira mikatom zbog mnoštva hadžija koji dolaze tim putem. Isto tako, nakon što je Irak postao muslimanskom zemljom, Omer, radijallahu anhu, upitan je o hadžijama koji dolaze s te strane, a označeni mikat Karnul-Menazil je daleko od njihovog puta. Tada je Omer naredio da pogledaju kad im put ka Mekki bude u ravnini sa mikatom kojeg je označio Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, a zatim je odredio da im mikat bude mjesto zvano Zatu-Irk, koje je u ravnini sa Karnul-Menazil. (Buharija, br. 1531) Ovdje vidimo kako je Omer, radijallahu anhu, odredio novi mikat zbog potrebe za tim, isto tako danas u našem vremenu postoji potreba da se Džidda tretira mikatom. Ovom argumentu se može prigovoriti time da je Omer određujući novi mikat ukazao na već postojeći mikat ravnajući se prema njemu, dok putnik ka Džiddi prolazi u ravnini drugih mikata ne ravnajući se prema njima.

Treće mišljenje: Ako onaj ko dolazi u Džiddu ne prolazi iznad ili pored nekog od određenih mikata, dozvoljeno mu je odložiti ulazak u obred do dolaska u Džiddu, poput hadžija koji dolaze sa zapadne strane, kao što je sudanska luka Sevakin, dok hadžije koje na putu ka Džiddi prolaze pored drugih mikata, dužni su stupiti u obred prije nego što avion pređe granicu mikata. Ovo mišljenje zastupaju šejh Ibn Baz i Usejmin, rahimehumallah. Dokaz ovog mišljenja identičan je dokazu prvog mišljenja, s tim što se zapadna strana Džidde izuzima, jer putnik s te strane ne prolazi pored drugog mikata, a svi mikati su, ustvari, ispred njega. Ovo mišljenje je preferirajuće zbog jasnoće i jačine njegovog dokaza.

Upotreba mirisnih sapuna za vrijeme nošenja ihrama

Za vrijeme ulaska u ihrame hadžija ostavlja svoju odjeću ogrćući se sa dva obična komada platna. To ukazuje da se pri tom obredu hadžija odriče uobičajene lagodnosti i komfora. U tom kontekstu za vrijeme ihrama zabranjena je upotreba mirisa, jer je miris vid lagodnosti. U hadisu Ibn Omera, radijallahu anhuma, navodi se da je Allahov Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, ukazujući hodočasnicima na stvari koje trebaju izbjegavati, između ostalog rekao: “Ne oblačite ništa od odjeće koju je dodirnuo šafran ili kurkum (vrste mirisnog bilja).” (Buharija, br. 1542, i Muslim, br. 1177) U drugom hadisu Allahov Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, dajući smjernice ashabima kako da pripreme za ukop hadžiju koji je stradao od udarca deve, kaže: “Kupajte ga vodom i lotosom, neka mu kefini budu njegova odjeća, ne stavljajte na njega miris i ne pokrivajte mu glavu, jer Allah će ga na Sudnjem danu proživjeti u stanju u kojem je umro” (tj. u ihramima). (Buharija, br. 1851, i Muslim, br. 1206)

Ove predaje ukazuju na zabranu upotrebe mirisa za vrijeme izvršavanja obreda hadždža ili ‘umre, ali se možemo zapitati da li se ta zabrana odnosi na sapun, šampon i slične preparate koji sadrže miris. Učenjaci o tome imaju sljedeća mišljenja:

Prvo mišljenje: Sapun, i slični preparati koji sadrže miris, u osnovi je pripremljen za čišćenje, a mirisno djelovanje je samo popratno, stoga je njegova upotreba dozvoljena, jer za osobu koja koristi sapun ne može se reći da se namirisala, niti je sapun vrsta mirisa, što znači da se zabrana ne odnosi na njega.

Drugo mišljenje: Mirisne sapune i slične preparate za vrijeme nošenja ihrama nije dozvoljeno koristiti, jer spomenuti dokazi, poput riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Ne stavljajte na njega miris”, svojim općim značenjem obuhvataju nepomiješani, čisti miris, kao što obuhvataju miris pomiješan sa drugim tvarima. Mirisni trag koji ostavljaju mirisni sapuni i sl., dokaz je prisustva mirisa. Zabrana mirisa nije svedena na zabranu čistog mirisa, nego obuhvata sve što na tijelu ostavlja mirisni trag. Ovo mišljenje je preferirajuće zbog jasnoće njegovog dokaza i mogućnosti da se u vremenu nošenja ihrama koriste posebni preparati koji ne sadrže miris.

Upotreba pilula radi ubrzanja ili odgađanja mjesečnog ciklusa

Majka vjernika Aiša, radijallahu anha, opisujući svoj hadždž sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, kaže da je, nakon što je zanijjetila hadžski obred, dobila hajz. Vidjevši je kako zbog toga plače, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, reče: “To je Allah propisao kćerkama Ademovim, postupaj kao što postupaju ostale hadžije, samo nemoj tavafiti oko Kabe sve dok ne postaneš čista!” (Buharija, br. 294, i Muslim, br. 1211)

Ovaj hadis i druge predaje ukazuju na to da ženi nije dozvoljeno tavafiti u periodu nečistoće – hajza ili nifasa, stoga žene koje obavljaju hadždž u vremenu kada očekuju pojavu mjesečnice uzimaju lijekove putem kojih reguliraju vrijeme pojave hajza. Upotreba tih sredstava je dozvoljena ukoliko ne utječu negativno na zdravlje žene, ali je potrebno obratiti pažnju na nekoliko pravila:

Prvo: Ukoliko se sredstva za sprečavanje hajza upotrijebe prije pojave hajza, žena ostaje čista i ispravno je da obavi tavaf u danima u kojima bi se bez uzimanja lijekova pojavio hajz.

Drugo: Ukoliko se sredstva za sprečavanje hajza koriste nakon što se hajz već pojavio, u ovom slučaju islamski pravnici imaju vrlo različite poglede bazirane na razilaženju oko najkraćeg i najdužeg vremena hajza, te propisu prekida krvarenja u danima hajza. Najprihvatljivije mišljenje u ovom slučaju jeste da ako se uzimanjem lijekova hajz prekine, tako da se pojave jasni znakovi završetka ciklusa, tj. pojava bjelkaste tekućine koja označava kraj ciklusa ili potpuni prestanak curenja, žena se tretira čistom i može obaviti tavaf. Ukoliko se, pak, nakon uzimanja lijekova, ne pojave ovi znakovi, neće se smatrati čistom, sve dok je u vremenu u kojem se inače pojavljuje hajz.

Treće: Ženi koja strepi od pojave hajza u vremenu u kojem treba obaviti tavaf ifade, glavni hadžski tavaf, tako da se boji da neće biti čista u periodu predviđenog boravka u Mekki, preporučuje se da koristi sredstva za odgađanje hajza prije nego što se hajz pojavi, jer je to obuhvatnije i na takav način neće zapasti u sumnjiva pitanja oko kojih učenjaci imaju različite poglede.

Obavljanje tavafa u stanja hajza

Prethodni hadis Aiše, radijallahu anha, ukazuje da ženi nije dozvoljeno niti ispravno obaviti tavaf u periodu nečistoće. Na to ukazuje i druga predaja također od Aiše, u kojoj se navodi da je Safija, radijallahu anha, supruga Allahovog Poslanika, za vrijeme hadždža dobila hajz, na što je Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, upitao: “Hoće li nas to ona zadržati?” Međutim, rečeno je Poslaniku da je ona, prije nego što je dobila hajz, obavila hadžski tavaf, na što Poslanik reče: “Onda nas neće zadržati.” (Buharija, br. 1757, i Muslim, br. 1211)

Ove predaje jasno potvrđuju da ženi u periodu hajza nije dozvoljeno tavafiti, stoga je žena dužna sačekati završetak ciklusa i zatim obaviti tavaf, ako se radi o tavaful-ifade ili glavnom hadžskom tavafu, dok oproštajni tavaf nije obavezan ženi u hajzu.

Međutim, ako se desi da žena nije u mogućnosti sačekati prestanak ciklusa, jer uvjeti organizacije hadždža to ne dozvoljavaju, niti je u mogućnosti vratiti se kasnije i obaviti tavaf u periodu čistoće, da li će u tom slučaju obaviti tavaf iako je u hajzu? Učenjaci o tome imaju tri različita mišljenja:

Prvo: Ženi u hajzu nije dozvoljeno obavljanje tavafa, jer čistoća je jedan od uvjeta ispravnosti tavafa. Ovo mišljenje zastupa velika većina učenjaka od kojih su malikijski, šafijski i hanbelijski mezheb. (Ibn Abdul-Ber, Et-Temhid, 8/215, En-Nevevi, El-Medžmu, 8/18, El- Merdavi, El-Insaf, 4/14) Osnovni argument ovog mišljenja su dvije prethodno spomenute predaje od Aiše, radijallahu anha, koje jasno ukazuju na obaveznost čistoće pri obavljanju tavafa, te predaja od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, u kojoj se navodi da je tavaf poput namaza, osim što je Allah dozvolio da se u njemu razgovara. (Bilježi Tirmizi, br. 960, oko vjerodostojnosti ove predaje i da li su to riječi Poslanika ili Ibn Abbasa, učenjaci imaju različita mišljenja, a hadiski eksperti preferiraju da su to riječi Ibn Abbasa) Ova predaja ukazuje da je tavaf poput namaza osim u jednoj stvari, a to je dozvola govora, što znači da se za ispravnost tavafa uvjetuju isti uvjeti kao i za namaz od kojih je naravno i čistoća.

Drugo mišljenje: Žena u spomenutom slučaju može obaviti tavaf iako je u hajzu, ali je dužna učiniti iskup prinošenjem žrtve (hedja). Ovo mišljenje zastupaju učenjaci hanefijskog mezheba, malikijski učenjak El-Mugire i imam Ahmed po jednoj predaji. Hanefijski učenjaci i El-Mugire naglašavaju da prinesena žrtva treba biti deva, dok je kod imama Ahmeda dovoljna i manja žrtva poput ovce. (Es-Serhasi, El-Mebsut, 4/67, El-Karafi, Ez-Zehire, 3/238, i El-Merdavi, El-Insaf, 4/14)

Kao dokaz ovog mišljenja uzima se kur’anski ajet u kojem Uzvišeni naređuje hodočasnicima da obave tavaf: “I neka oko Hrama drevnog obilaze.”(El-Hadždž, br. 29) Tavaf se realizuje obavljanjem sedam krugova oko Kabe, a to može učiniti čista ili nečista osoba. Prema ovom mišljenju, ranije spomenuti hadisi ukazuju na propisanost čistoće pri tavafu i njenu obaveznost, ali ne ukazuju na to da je čistoća uvjet ispravnosti tavafa, a pravilo u hadžskim obredima je da izostavljanjem vadžiba (obaveze) ibadet ostaje ispravan, ali se propust mora nadoknaditi iskupom, odnosno prinošenjem žrtve.

Treće mišljenje: U spomenutoj situaciji ženi u hajzu dozvoljeno je obaviti tavaf, a iskup nije dužna učiniti. Ovo mišljenje odabrao je Ibn Tejmijje zaključujući da je to mišljenje imama Ahmeda po jednoj predaji, kao što je na ovom mišljenju i njegov veliki učenjak Ibnul-Kajjim. (Fetava Ibn Tejmijje, 26/210, i Ibnul-Kajjim, I’alamul-muvekin, 3/15) Ibn Tejmijje također naglašava da žena u spomenutom slučaju treba se okupa prije tavafa iako je u hajzu, poput kupanja za ulazak u ihram, i spriječi izlazak krvi. (Fetava Ibn Tejmijje, 26/226) Argument ovog mišljenja su opći dokazi koji potvrđuju da Allah ne duži nikog preko njegove mogućnosti. Žena u ovakvoj situaciji nije u stanju ništa drugo učiniti, jer ukoliko ne obavi tavaf na takav način, vratit će se u svoju zemlju neupotpunjenog hadždža, što znači da za nju traju ihramske zabrane: da nije dozvoljena svom mužu i da ne može sklopiti brak. Druga opcija je da se žena u toj situaciji tretira muhsirom, odnosno osobom koja je onemogućena da dođe do Kabe nakon što je ušla u ihrame, zbog nesigurnosti, rata i sl., međutim ovaj propis nije ispravno primijeniti na ženu u hajzu, jer je u mogućnosti doći do harema, te ako bi se taj propis primijenio na nju, vratila bi se u svoju zemlju bez obavljenog hadždža. Stoga je najprihvatljivija opcija da učini ono što može učiniti, a to je da se okupa i obavi tavaf u stanju u kakvom jeste, jer ako se prihvati mišljenje da je čistoća uvjet za ispravnost tavafa, taj uvjet je poput uvjeta namaza, a namaski uvjeti spadaju kada ih nije moguće ispuniti. Naprimjer, osoba koja nije u stanju abdestiti ili uzeti tejemmum, a namasko vrijeme ističe, klanjat će bez abdesta i bez tejemmuma, iako je čistoća uvjet namaza, isti slučaj je sa tavafom kada uvjeti ništa drugo ne dozvoljavaju. Što se tiče iskupa prinošenjem žrtve, žena u ovom slučaju nije učinila nikakav prijestup niti propust, pa stoga iskup nije obavezan.

Analizirajući prethodno, uočavamo jačinu sva tri mišljenja. Ipak, ako je situacija uistinu takva da žena nije u mogućnosti sačekati prestanak hajza niti se vratiti nakon što postane čista, treće mišljenje, koje je odabrao Ibn Tejmijje, je najrealnije i najbliže općim pravilima šerijata. Allah najbolje zna!

Asr, br. 54

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Priredio: Abdullah Nasup

1. Od Enesa, radijallahu anhu, prenosi se da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista ja počnem klanjati s namjerom da odužim, ali začujem plač djeteta pa skratim kako ne bih otežao njegovoj majci.” (Muttefekun alejhi)

2. Ebu Burda, radijallahu anhu, prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, držao hutbu sa minbera pa su ušli Hasan i Husejn u crvenoj odjeći. Prolazili su između ljudi, spoticali su se o svoju odjeću i ustajali. Kada ih je vidio, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sišao je sa minbera, uzeo ih u naručje i postavio ispred sebe. Zatim se okrenuo prema ljudima i rekao: “Istinu je rekao Uzvišeni Allah: ‘Zaista su vam vaši imeci i vaša djeca iskušenje…’ Kada sam vidio ova svoja dva unuka kako se spotiču o svoju odjeću, nisam se mogao suzdržati da ne siđem i ponesem ih.” (Tirmizi, Sunen, Ebu Davud, Sunen, Ahmed, Musned. Hadis je sahih.)

3. Šeddad b. El-Had, radijallahu anhu, prenosi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, predvodio namaz ashabima, pa kada je učinio sedždu, Hasan se popeo na njegova leđa. Vjerovjesnik se dugo zadržao na sedždi sve dok Hasan nije sišao sam, a kada je završio namaz, rekao je: “Ovaj moj unuk popeo mi se na leđa, pa nisam želio da ga skinem dok ne završi sa svojom potrebom.” (Bejheki, Sunen)

4. Ebu Katada el-Ensari, radijallahu anhu, prenosi da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao namaz držeći u naručju Umamu, kćerku svoje kćeri Zejneb i Ebu Asa b. Rebia. Kada bi činio sedždu, spuštao bi je na tlo, a kada bi ustajao na kijam, uzimao bi je u naručje. (Muttefekun alejhi. Buhari, br. 516)

U predaji ovog hadisa koju bilježi imam Muslim u svom Sahihu navodi se: Ebu Katada el-Ensari, radijallahu anhu, rekao je: “Vidio sam Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, kako ljudima predvodi namaz, a Umama, kćerka Ebu Asa i Vjerovjesnikove kćeri Zejneb, nalazi se na njegovim plećima. Kada bi činio sedždu, spuštao bi je na tlo, a kada bi ustajao, vraćao bi je na pleća.” (Muslim, Sahih)

Što se tiče hadisa u kojem se spominje zabrana, taj hadis prenesen je sa nekoliko različitih lanaca prenosilaca, međutim, svi su nepouzdani. Bilježe ga Ibn Madža, Taberani, Bejheki i dr. Haris b. Nebhan prenosi od Utbe b. Jekzana, on od Ebu Seida (Muhammed b. Seid), on od Mekhula, a on od Vasile b. El-Eskaa, radijallahu anhu, da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve selem, rekao: “Udaljite iz džamija (malu) djecu, luđake, kupovinu i prodaju, sporove, dizanje glasova, izvršavanje kazni, potezanje sablji. Pred džamijama napravite mjesto gdje će se uzimati abdest. Petkom džamije namirišite tamjanom.” (Vidjeti: Ibn Madža, Sunen, br. 750)

Ovaj hadis nije vjerodostojan jer je prenesen izuzetno nepouzdanim lancima prenosilaca. (Vidjeti: Albani, Irvaul-galil, 7/362)

Na osnovu ovih dokaza, uz napomenu da postoje i drugi vjerodostojni hadisi koje nisam naveo, vidimo da su mala djeca u vrijeme Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, dovođena u džamiju i to u vrijeme namaza i hutbi. Ne postoji vjerodostojan dokaz o zabrani, ali se mora voditi računa o njihovom ponašanju.

Mišljenja islamskih učenjaka o dovođenju djece u džamije

Imam Malik upitan je o dovođenju malog djeteta u džamiju, pa je kazao: “Ne vidim smetnje u tome da se dovede ako neće praviti probleme zbog toga što je mnogo malo ili ako će prestati kada bude upozoreno. Ali, ako će praviti probleme, smatram da ga ne treba dovoditi.” (El-Mudevvene, 1/195)

‘Izz b. Abdusselam rekao je: “Dva su uvjeta za dovođenje djeteta u džamiju: (1) da ne pravi nered i (2) da će poslušati kada bude upozoreno da prestane sa uznemiravanjem, pod pretpostavkom da učini nešto takvo. Djeci ne treba dopustiti igru i slične stvari u džamiji.” (Mevahibul-Dželil, 2/477)

Ibn Tejmijja je rekao: “Džamiju treba čuvati od svega što joj šteti ili uznemirava klanjače, pa čak treba spriječiti galamu djece, prljanje prostirke i slično, naročito za vrijeme namaza, jer je to vrlo negativno.” (Medžmuul-fetava, 22/204)

Imam En-Nevevi u komentaru Muslimovog Sahiha kaže: “Dozvoljeno je dovoditi (malu) djecu u džamiju, ali je preče da se ne dovode.” (Šerhu Sahih Muslim, 3/277)

Muhammed b. Usejmin upitan je: “Poštovani šejhu, kakav je šerijatski propis o dovođenju djece koja su u dobi u kojoj ne shvataju ozbiljnost namaza ili koja su čak tako mala da još uvijek nose pelene, u kojima možda ima nedžaseta? I da li je dozvoljeno izbaciti ih iz džamije ako su dovedena?”, pa je odgovorio: “Nema smetnje da se djeca dovode u džamiju ako ne uznemiravaju, a ako počnu uznemiravati, treba ih spriječiti tako što će se na lijep način obratiti njihovim starateljima i, naprimjer, reći im: ‘Vaše dijete nas ometa’, ili nešto slično. U vjerodostojnom hadisu kaže se da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, htio odužiti namaz, ali je, čuvši plač djeteta, skratio iz obzira prema njegovoj majci. To je dokaz da su mala djeca bila prisutna u džamiji. Ali, kao što smo kazali: ako uznemiravaju, treba ih spriječiti tako što će se njihovim starateljima skrenuti pažnja na to. Jer, ako bi ti izbacio dijete koje, recimo, ima sedam godina, zato što uznemirava u džamiji, došao bi ti njegov otac i nastala bi svađa. Ljudi uglavnom nisu pravedni i objektivni, pa bi moglo nastati neprijateljstvo i mržnja među džematlijama. Stoga se treba lijepo obratiti staratelju kako bi se izbjegli sukobi u džamiji.

Generalno, što se tiče (vrijednosti) dovođenja male djece, u tome nema nikakve vrijednosti, ali ponekad je majka prinuđena, jer nema kod koga ostaviti svoje dijete, a želi prisustvovati vjerskom predavanju ili teravih-namazu u noćima ramazana i sl. Uglavnom, ako će dovođenje djeteta djelovati uznemirujuće na džemat, ili će se njegov otac dekoncentrisati u namazu zbog praćenja djeteta, onda ga ne treba dovoditi.

Također, ako je dijete tako malo da još nosi pelene, nema nikakve koristi da se dovodi u džamiju.” (Likaul-babil-meftuh, 8/125)

Veliki učenjak Abdulaziz b. Abdullah b. Baz upitan je: “Poštovani, šta vi mislite o dovođenju djece u džamiju? Da li je to haram, mekruh ili dozvoljeno? Napominjem da ljudi često citiraju hadis: ‘Udaljite iz džamija malu djecu, luđake…”, pa je odgovorio: “Pohvalno je dovoditi u džamiju dijete koje ima sedam ili više godina, štaviše, to je šerijatska dužnost, i dozvoljeno je natjerati ga ako drugačije neće. Na ovaj način ćemo ga podučavati da klanja i navikavati da, kad odraste, redovno dolazi u džemat i klanja sa svojom braćom muslimanima. Što se tiče djece mlađe od sedam godina, bolje je ne dovoditi ih, jer svojom igrom i ponašanjem mogu uznemiriti i dekoncentrisati džematlije. Hadis: ‘Udaljite iz džamija malu djecu, luđake…’, spomenut u pitanju, daif je i nije vjerodostojnim putem prenesen od Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem. Štaviše, kada djeca napune sedam godina, treba im naređivati da prisustvuju namazu u džematu kako bi se navikli. Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao je: ‘Naređujte svojoj djeci da klanjaju kada napune sedam godina, a kada napune deset, udarite ih ako drugačije neće, i razdvojite ih u postelji.’ (Tirmizi, Sunen, br. 407; Ebu Davud, Sunen, br. 494) Ovaj hadis podstiče vjernike da dovode sa sobom djecu u džemat kako bi se navikla na obavljanje namaza u džematu, pa će im biti lakše ustrajavati u tome kada odrastu.” (Fetava nurun aled-derb)

Savjet muslimanima u pogledu ovog pitanja

Kao što vidimo, islamski učenjaci na osnovu dokaza zaključili su da je dovođenje djece u džamije dozvoljeno u osnovi, ali su za to postavili određene uvjete jer su džamije posebna mjesta koja zahtijevaju posebno ponašanje.

Nedopustivo je da džamije budu mjesta galame, igre, guranja, svađa i sl. To važi kako za odrasle tako i za djecu.

Ako su djeca u dobi u kojoj shvataju svetost džamije, ozbiljnosti namaza, i lijepo će se ponašati u džamiji, pohvalno je i potrebno dovoditi ih u džamiju na namaz kako bi od malih nogu zavoljeli džamiju i namaz u džematu.

Djecu koja su mala i ne shvataju, ili su dovoljno velika, ali neposlušna, ne treba dovoditi u džamije, osim u krajnjoj nuždi, jer će uznemiravati klanjače, što može izazvati svađe i netrpeljivost među džematlijama.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Dr. Hakija Kanurić

Zahvala pripada Allahu, Gospodaru svjetova, i neka su salavati i selami na Allahovog miljenika, odabranog roba i poslanika Muhammeda, na njegovu porodicu, ashabe i sve koji slijede njegovu uputu. Brak iz interesa nema za cilj stvarno formiranje porodice i klasične bračne veze, nego se zasniva isključivo radi ostvarenja određene koristi. Najviše je zastupljen u materijalno razvijenim zemljama, gdje se putem braka pokušava ostvariti pravo na boravak, radnu dozvolu, socijalnu pomoć i slične privilegije.

Tri oblika braka iz interesa

Brak iz interesa pojavljuje se u različitim formama, a može se klasificirati u tri vrste:

Prva vrsta: Muškarac i žena sklapaju legalan brak u matičnom uredu, međutim, među njima postoji dogovor da muškarac uruči ženi određeni iznos, koji će isplatiti u gotovini ili na rate, a brak će trajati sve dok muž ne ostvari zacrtani cilj, kao što je pravo na radnu dozvolu, a potom se brak okončava. Za vrijeme ovog braka muž i žena žive bračnim životom kao u klasičnom braku. Ovaj brak specifičan je po tome što između muža i žene postoji dogovor o prekidu bračne veze nakon što muž ostvari cilj zbog kojeg je stupio u brak. Ovaj je dogovor interan među njima i ne obznanjuju ga prilikom sklapanja braka.

Druga vrsta: Ova vrsta braka iz interesa poput je prethodne, osim što muž ne živi sa ženom s kojom je sklopio brak, nego svako od njih dvoje živi svoj život, a zakonski se tretiraju mužem i ženom.

Treća vrsta: Muškarac i žena sklapaju klasičan brak koji ispunjava sve potrebne uvjete, s tim što muškarac već prilikom sklapanja braka ima namjeru da razvede suprugu, nakon određenog vremena, kao što je sedmica, mjesec i sl., ili nakon što ostvari određenu korist, kao što je pravo na boravišnu vizu, međutim, tu svoju namjeru krije od supruge i ne ispoljava je.

Mišljenja savremenih učenjaka o braku iz interesa

O braku iz interesa učenjaci govore sa aspekta specifičnosti ovog braka, a podrazumijeva se da brak ispunjava uvjete ispravnosti braka, poput pristanka mladenaca, dozvole staratelja, prisustva svjedoka, te da među mladencima ne postoji neka od zapreka braka, jer ukoliko nedostaje neki od uvjeta braka ili postoji neka od zapreka, brak je samim tim ništavan.

Učenjaci imaju različita mišljenja o spomenutim oblicima braka. Što se tiče prve i druge vrste, dovoljno je ukazati na odabrano mišljenje jer drugo mišljenje nije zasnovano na jakim argumentima, dok je, govoreći o propisu treće vrste, nužno ukazati na razilaženje i argumente svakog mišljenja.

Prva i druga vrsta braka iz interesa, u kojoj se muškarac i žena prethodno dogovore da se bračna veza okončava po ostvarenju određene koristi – haram je, a brak je ništavan. Osnovni razlog zabrane i ništavnosti ovakvog braka jeste njegovo vremensko ograničenje, jer se mladenci dogovaraju da brak traje do trenutka ostvarenja određene koristi, kao što je postizanje prava na radnu dozvolu, a potom se brak prekida. Ovaj brak nalikuje tzv. mut’a braku u kojem muškarac kaže ženi: “Dat ću ti toliko i toliko da živim s tobom jedan dan, mjesec, godinu” i sl., svejedno bilo vrijeme zajedničkog života određeno fiksnim periodom, kao što je u spomenutim primjerima ili bilo određeno varijabilnim vremenskim periodom, kao što je period boravka u nekom mjestu, okončanje školovanja i tome slično. Kada se utvrđeni vremenski period završi, mut’a brak se prekida bez posebnog razvoda. (El-Mevsuatul-fikhijetul-Kuvejtijja, 41/333) Učenjaci ehli-sunneta smatraju zabranjenim mut’a brak, za razliku od šiita koji dozvoljavaju takav brak, iako na zabranu ukazuju jasni šerijatski dokazi. (Vidjeti: Muslim, br. 1406) Hanefijski učenjak Kasani kaže: “Vremenski ograničen brak nije dozvoljen, a to je brak mut’a.” (Bedaius-sanai, 2/272) Poznati učenjak šafijskog mezheba Nevevi kaže: “Vremenski ograničen brak je ništavan, svejedno bio ograničen nepoznatim vremenskim periodom ili poznatim, i to je brak mut’a.” (Revdatut-talibin, 7/42) Hanbelijski učenjak Ibn Kudama kaže: “Brak mut’a zabranjenim smatraju imam Malik i stanovnici Medine, Ebu Hanifa u Iraku, Evzai u Šamu, Lejs u Misru (Egiptu), Šafija i svi oni koji slijede predaje od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovih ashaba.” (El-Mugni, 7/178)

Bračni odnos u ovom braku poput je zinaluka, jer je brak ništavan. U drugoj vrsti braka iz interesa muž ne živi sa ženom, ali se ona zakonski tretira njegovom suprugom. U isto vrijeme ta žena možda živi sa drugim muškarcem i ako se desi da rodi dijete, ono se pripisuje formalnom mužu koji je pred zakonom njen stvarni muž, što je jasan haram. Isto tako, ako bi formalni muž od nje zahtijevao bračni odnos, zakonski mu se ne može suprotstaviti, naročito ako je ona ta koja je u potrebi za radnom dozvolom ili sličnom koristi. Isto tako, ovakvim postupcima muslimani drugima daju lošu sliku o sebi, a time i o islamu koji predstavljaju, čime udaljavaju od islama umjesto da njemu pozivaju.

Treća vrsta braka iz interesa jeste brak pri kojem se ispunjavaju svi potrebni uvjeti braka, s tim što muškarac krije namjeru da će, čim ostvari određeni cilj, razvesti suprugu. Ovakav brak poznat je kod islamskih učenjaka pod nazivom “brak s namjerom razvoda”. Ovakav brak ne mora nužno proizaći iz želje za ostvarenjem materijalne koristi, kao što je radna dozvola, državljanstvo određene zemlje i sl., nego se nekad ovim brakom želi sačuvati harama i uživati blagodati zajedničkog života u okrilju braka, s tim što muž prilikom samog sklapanja braka ima namjeru da nakon određenog vremena razvede suprugu, ali je o tome ne obavještava prilikom sklapanja bračnog ugovora. Ovakvoj formi braka ponekad pribjegavaju muškarci koji privremeno borave u nekom mjestu, radi okončanja školovanja, službenog boravka i sl.

Da li je ovakav brak ispravan i dozvoljen ili ne? Klasični, kao i potonji, učenjaci o tome imaju različita mišljenja.

Mišljenja učenjaka o braku s namjerom razvoda

Prvo mišljenje: Brak u kojem muškarac, već pri samom sklapanju braka, ima nijet da, nakon što okonča svoj boravak u nekom mjestu ili ostvari određeni cilj, razvede suprugu smatra se validnim brakom. Ovo mišljenje zastupa većina učenjaka. Rekao je imam Malik: “Brak je halal, i ako želi, održat će bračnu vezu, a ako želi, razvest će se.” (Šatibi, El-Muvafekat, 1/387) Šafijski učenjak Maverdi kaže: “Brak je validan s obzirom da u tom ugovoru ne postoji uvjet koji bi ga učinio neispravnim, međutim, takav je brak pokuđen, jer u njemu muž krije namjeru čijim bi ispoljavanjem brak postao ništavan. Ipak, sami nijet ne utječe na ispravnost braka, jer nekad čovjek nešto naumi, a potom to ne učini, a nekad učini ono što nije ranije namjeravao.” (El-Havil-kebir, 9/333) Ibn Tejmijja o ovom braku kaže: “Ispravno mišljenje jeste da ovo nije brak mut’a i nije haram. Razlog za to jeste to što muškarac ima namjeru sklopiti brak i to želi, za razliku od muhallila (muškarca koji sklopi brak sa ženom koju je prvi muž tri puta razveo, kako bi je razveo i učinio dozvoljenom prvom mužu), međutim, nema namjeru da žena s njim ostane trajno, a to nije uvjet da bi brak bio ispravan, jer trajni ostanak žene uz njega nije obavezan, naprotiv, on ima pravo da je razvede, te ako ima namjeru da je razvede nakon nekog vremena, namjeravao je dozvoljenu stvar. Za razliku od mut’a braka, koji je poput najamnine koja se završava nakon određenog vremenskog perioda, tako i u ovom slučaju nakon prolaska određenog vremena muž nad ženom nema nikakvu vlast. U braku sa nijetom razvoda, vlast muža nad ženom ostaje i nakon isteka perioda, a moguće je da mu se i namjera promijeni, pa da je zadrži u braku, što mu je dozvoljeno, isto kao da je oženi s namjerom da s njom trajno živi, a potom odluči da je razvede…” (Medžmuul-fetava, 32/147)

Ovo mišljenje temelji se na sljedećim argumentima:

– Ovakav bračni ugovor ispunjava sve potrebne uvjete, a namjera da nekad u budućnosti razvede suprugu ne čini ugovor neispravnim, jer ta je namjera varijabilna i moguće je da u budućnosti muž promijeni mišljenje i zadrži suprugu.

– Brak sa namjerom razvoda ne može se poistovjetiti sa mut’a brakom u kojem se sa ženom sklapa bračna veza do određenog roka, iz čega proizlazi da se bračni ugovor prekida nakon isteka utvrđenog roka, a ni muž ni žena pri tome nemaju izbora.

Drugo mišljenje: Brak sa nijetom razvoda je neispravan, i to je vrsta mut’a braka. Ovo mišljenje zastupa Evzai i to je preferirajuće mišljenje hanbelijskog mezheba. Rekao je Evzai: “Ako bi se oženio ne uvjetujući vremenski period, međutim, namjera mu je da je zadrži samo mjesec ili tome slično i da je potom razvede, to je mut’a i u tome nema dobra.” (Ibn Abdulberr, El-Istizkar, 5/508) Hanbelijski učenjak Merdavi kaže: “Ako nijeti srcem, to je kao da je uvjetovao; to je ispravan stav našeg mezheba.” (El-Insaf, 8/163)

Dokaz za ovo mišljenje jesu riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Djela se vrednuju prema namjerama i svakom čovjeku pripada ono što naumi.” (Buhari, br. 1, i Muslim, br. 1907) Ovim brakom muškarac namjerava vremensko ograničenje, pa je prema tome jednak mut’a braku. Ako bi muž, stupajući u brak sa ženom koju je prethodni muž razveo tri puta, imao namjeru da je učini dozvoljenom prvom mužu i da je potom razvede, to imama status “halalitelja” iako to izravno ne uvjetuje prilikom sklapanja braka, a isto takom ako stupa u brak s namjerom razvoda, tada takav brak ima status mut’a braka. Zatim, brak s nijetom razvoda oprečan je ciljevima braka kojima stremi šerijat, od kojih su formiranje porodice, smiraj muškarca i žene, odgoj djece, jačanje društvenih veza između porodice muža i žene i sl., i zbog toga je zabranjen mut’a brak, a zbog istog nužno je da i brak s nijetom razvoda bude zabranjen.

Treće mišljenje: Brak s nijetom razvoda je haram zbog prevare i obmane, ali je bračni ugovor validan. Ovo mišljenje zastupa Pravni kolegij pri Rabiti, kao i šejh Muhammed b. Salih el-Usejmin. Na svojoj redovnoj osamnaestoj sjednici Pravni kolegij donio je zaključak u kojem se, između ostalog, navodi: “Brak sa nijetom razvoda smatra se ženidbom pri kojoj su ispunjeni svi temelji i uvjeti braka, međutim, muž krije namjeru da razvede suprugu nakon određenog vremena, kao što je deset dana, ili neodređenog vremena, kao što je vrijeme školovanja ili završetak nekog cilja zbog kojeg boravi u dotičnom mjestu. Iako je jedna skupina učenjaka ovakvu vrstu braka dozvolila, Pravni kolegij tretira ga zabranjenim, jer u sebi nosi prevaru i obmanu. Kada bi žena i njen staratelj znali o tome, ne bi prihvatili taj ugovor. Isto tako, ovakav ugovor rezultira mnogim negativnim posljedicama i velikim štetama koje daju lošu sliku o muslimanima.”

Šejh Usejmin o ovom braku kaže: “Prevara i obmana u ovom braku ogledaju se u tome da, kada bi supruga i njen staratelj znali kakva je namjera tog muža i da je njegov nijet da samo neko vrijeme živi s njom i da je potom razvede, ne bi prihvatili njegovu bračnu ponudu. Dakle, s te strane to je prevara i obmana supruge i staratelja. Ako bi muž otkrio svoju namjeru i pojasnio da on namjerava s njom biti u braku samo za vrijeme svog boravka u tom mjestu, i kada bi supruga i staratelj to prihvatili, to bi postao brak mut’a. Stoga, moje je mišljenje da je to zabranjeno, međutim, ako se neko usudi i stupi u takav brak, brak je validan.” (Likaul-babil-meftuh, 60/21)

Ovo mišljenje sinteza je prethodna dva mišljenja. Ovakav brak tretira se validnim jer ispunjava uvjete braka, a zabranjen je zbog obmane i prevare od strane muža i zbog toga što na izvjestan način nalikuje mut’a braku, i što je to vid poigravanja sa institucijom braka kojoj šerijat daje posebno veliki značaj. Tome se još mogu pridodati negativne posljedice koje iz ovakvog braka proizlaze po suprugu, njenu porodicu, kao i na cijelu zajednicu, s obzirom da rezultira gubljenjem povjerenja, prezirom i neprijateljstvom. Zbog toga je imam Malik o braku s nijetom razvoda kazao: “To nije od plemenitog ljudskog morala.” (Šerhun-Nevevi ala Muslim, 9/182)

Rezimirajući prethodno možemo zaključiti da brak iz koristi praktično poprima raznolike forme. Ukoliko se mladenci dogovore da će brak biti prekinut prolaskom određenog vremenskog perioda ili ostvarenjem određenog cilja, takav je brak zabranjen i u osnovi je ništavan. Ukoliko nema dogovora o prekidu braka, ali muškarac krije namjeru da razvede suprugu čim ostvari svoj cilj, takav je brak predmet razilaženja učenjaka, a odabrano mišljenje jeste da je bračni ugovor validan, ali je takav postupak haram. Razvod braka je dozvoljen, ali on dolazi naknadno i ne smije se uvjetovati prilikom samog sklapanja braka, niti je dozvoljeno imati takav nijet.

Različita su mjerila u odabiru bračnog druga, a Poslanikov savjet jeste da se u prvom redu gleda vjera: “Ženu udaju četiri stvari: njen imetak, porijeklo, ljepota i vjera; a ti uzmi vjernicu, zla ne vidio!” (Buhari, br. 5090, i Muslim, br. 1466)

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/