Piše: Elvedin Pezić

Učenje ili slušanje Kur’ana trebalo bi da bude svakodnevna navika i običaj muslimana. U tom slučaju čovjeku je neophodno da poznaje propise sedžde-tilavet koja se u Kur’anu ponavlja na više mjesta, bez obzira da li se radilo o učaču ili onome koji sluša učenje Kur’ana. Primijetio sam da na našem jeziku ne postoji, barem koliko je meni poznato, studija u kojoj je detaljnije razmatrana ova tematika, stoga sam odlučio da sakupim osnove ovog poglavlja koje bi trebao poznavati svaki musliman, bez detaljnih iznošenja i citiranja mezhebskih stavova i bez iznošenja pravnih rasprava u pogledu određenih pitanja vezanih za ovo poglavlje, kako ova studija ne bi prerasla u knjigu, a sve to u želji da muslimanima olakšam shvatanje ovog poglavlja.

Za ovaj ibadet, sedždu-tilavet, vezuju se mnogi propisi i adabi koji su često velika nepoznanica muslimanima, zato sam i odlučio da sakupim osnovne propise i adabe o ovoj tematici, izostavljajući u tome propise koji su manje bitni.

Ovu skromnu studiju sam, kako bi korist bila veća i kako bi bila shvatljivija onima koji je budu čitali, podijelio u tri poglavlja:

Prvo poglavlje:
Opći propisi vezani za sedždu-tilavet
Drugo poglavlje:
Propisi sedžde-tilavet u namazu
Treće poglavlje:
Neki propisi iz svakodnevnice vezani za ovo poglavlje

Šta je sedžda-tilavet?
Sedžda-tilavet je zaseban ibadet koji se manifestira činjenjem jedne sedžde, koja se formom ne razlikuje od sedžde u namazu, koju čini učač Kur’ana ili onaj koji sluša učenje Kur’ana druge osobe u momentu kada u Kura’nu naiđe na mjesto sedžde-tilavet. (Definicija autora izrečena na osnovu iščitavanja ove tematike u želji da se početnicima i onima koji slabije poznaju ovu tematiku približi shvatanje ovog ibadeta.

U pravnoj enciklopediji kažu: “Islamski učenjaci imaju zajednički stav da je sedžda-tilavet samo jedna sedžda.” (Mevsu’atu el-fikhije, 24 tom, str. 221.)

Vrijednost sedžde-tilavet
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kazao je: “Kada učeći Kur’an sin Ademov naiđe na sedždu pa je učini, šejtan se udalji i zaplače govoreći: ‘Teško meni, čovjeku je naređena sedžda pa ju je učinio i za to će biti nagrađen Džennetom, a meni je naređena sedžda pa sam je odbio učiniti i zato ću biti kažnjen Džehennemom.” (Muslim od Ebu Hurejre, r.a)

Po mišljenju nekih učenjaka, svi argumenti u kojima se spominje vrijednost sedžde općenito i vrijednost praktikanata ove sedžde ujedno su i dokazi za vrijednost sedžde-tilavet, a to su: sedžda je razlog brisanja grijeha i povećanja čovjekove deredže na ahiretu, čovjek je najbliže svome Gospodaru kada je na sedždi, vrijeme sedžde je blagoslovljeno i u njemu se primaju dove, i mjesto tijela kojim se čini sedžda neće izgorjeti u Džehennemu. (Tejsirur-Rahman fi ahkami sudžudit-tilaveti, str. 4.)
Prvo poglavlje

Opći propisi vezani za sedždu-tilavet

1-Pravni status sedžde-tilavet
Na samom početku, musliman treba znati pravni status sedžde-tilavet, naročito ako u obzir uzmemo činjenicu da je bilo učenjaka koji su kazali da je sedžda-tilavet obaveza – vadžib, što znači da je grješan onaj ko je ne izvrši.
Islamski učenjaci, općenito, imaju jednoglasan stav da je ibadet činjenja sedžde-tilavet propisan.
Jednoglasan stav učenjaka o tome prenijeli su mnogi učenjaci:
Kazao je imam En-Nevevi: “Islamski učenjaci u pogledu propisanosti sedžde-tilavet imaju jednoglasan stav, s tim što se razilaze da li iz te naredbe proizlazi obaveza ili pohvalnost.” (Et-Tibjan, str. 75.)
“Islamski učenjaci imaju jednoglasan stav u pogledu propisanosti sedžde-tilavet, zbog ajeta i hadisa koji govore o tome.” ( Mevsu’atu el-fikhije, 24 tom, str. 212.)

Na propisanost ovog ibadeta, sedžde-tilavet, ukazuju mnogi kur’ansko-hadiski argumenti:
Kazao je Uzvišeni Allah: “To su ti vjerovjesnici koje je Allah milošću Svojom obasuo, potomci Ademovi i oni koje smo sa Nuhom nosili, i potomci Ibrahimovi i Israilovi, i oni koje smo uputili i odabrali. Kad bi im se ajeti Milostivog čitali, oni bi licem na tle padali i plakali.” (Merjem, 58.)
Kazao je Uzvišeni Allah: “A kad se uči Kur’an, vi ga slušajte i šutite da biste bili pomilovani.” I spominji Gospodara svoga ujutro i naveče u sebi, ponizno i sa strahopoštovanjem i ne podižući jako glas, i ne budi nemaran – oni koji su bliski Gospodaru tvome doista ne zaziru da Mu se klanjaju; samo Njega hvale i samo pred Njim licem na tle padaju.” (El-Earaf, 204-206.)
Kazao je Uzvišeni Allah: “Reci: Vjerovali u njega ili ne vjerovali, oni kojima je još prije objavljivanja njegova dato znanje padaju licem na tle kad im se on čita, i govore: ‘Hvaljen neka je Gospodar naš, obećanje Gospodara našeg se ispunilo!’ I padaju licem na tle plačući, i on im uvećava strahopoštovanje.” (El-Isra’, 107-109.)
Od Abdullaha ibn Omera, r.a., prenosi se da je kazao: ‘’U našem prisustvu Allahov Poslanik bi proučio ajet u kojem je sedžda, pa bismo svi zajedno učinili sedždu, tako da bi se stvorila gužva da neko od nas ne bi našao prostora za sedždu.” (Buharija i Muslim.)

2- Sedžda-tilavet za učača Kur’ana
Islamski učenjaci, nakon što su zauzeli jednoglasan stav da je sedžda-tilavet propisan ibadet, u pogledu pravnog statusa sedžde-tilavet za osobu koja uči Kur’an, zauzeli su različite stavove. Većina – džumhur islamskih pravnika smatrala je sedždu-tilavet pohvalnim činom. Tog stav su bili učenjaci malikijske, šafijske i bukvalističke pravne škole. Ovaj stav također je zastupao imam Ahmed u jednoj predaji od njega i tu predaju preferirala je i prihvatila u mezhebu većina učenjaka hanbelijske pravne škole. (El-Mugni. 1 tom, str. 687; El-Muhalla, 5 tom, str. 106.)
Druga skupina učenjaka smatrala je da je sedžda-tilavet obaveza – vadžib. Tog stava bili su učenjaci hanefijske pravne škole, po jednoj predaji to je bio stav imama Ahmeda, a to mišljenje odabrao je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (Redul-Muhtar , 5 tom, str. 429; El-Insaf, 2 tom, str. 193; Fetava el-kubra , 5 tom, str. 304.)
Smatram, a Allah najbolje zna, da je prvo mišljenje prioritetnije, iz sljedećih razloga:
1-Zbog vjerodostojnih predaja u kojima je zabilježeno da Allahov Poslanik ponekada nije činio sedždu-tilavet, niti je ukorio druge koji su u njegovom prisustvu izostavljali činjenje sedžde-tilavet. To jasno ukazuje da to nije obaveza, jer da je činjenje sedžde-tilavet bilo obaveza, on to ne bi izostavio niti bi prešutio drugima izostavljanje vadžiba.
Od Zejda ibn Sabita, r.a., prenosi se da je kazao: “Učio sam Poslaniku ‘Ve nedžmi’, i on tada nije učinio sedždu.” (Buharija.)
2- Praksa ashaba potvrđuje da su oni shvatili da sedžda-tilavet nije stroga obaveza, večćda je to pohvalna stvar, ko je učini, imat će nagradu, a ko ne učini, neće biti grješan.
Prenosi se da je Omer, r.a., jedne prilike na minberu, petkom, učio suru En-Nahl sve dok nije došao da mjesta sedžde, pa je sišao i učinio sedždu, a u tome su ga slijedili ostali. Sljedeće hutbe Omer je učinio isto, učio istu suru, a potom je kazao: ‘O ljudi, mi učimo ajete u kojim se čini sedžda, onaj ko učini sedždu, ispravno je postupio, a onaj koji ne učini, neće biti grješan. Pa Omer nije učinio sedždu.” ( Buharija.)
Kazao je imam Nevevi u komentaru ove predaje: “Ovaj Omerov postupak i njegove riječi, na ovakvom mjestu gdje je bilo mnogo ashaba, jasno ukazuje na to da su oni imali jednoglasan stav da sedžda-tilavet nije obaveza – vadžib.” (El-Medžmu’u , 4 tom, str. 62.)
3- Određeni broj učenjaka spomenuo je da je, po jednoglasnom stavu učenjaka, dozvoljeno činiti sedždu-tilavet na jahalici prilikom putovanja. Da je sedžda-tilavet bila obaveza – vadžib, ne bi je bilo dozvoljeno činiti na jahalici kao što nije dozvoljeno činiti obaveznu sedždu u namazu na jahalici. ( El-Medžmu’u , 4 tom, str. 62.)

3- Sedžda-tilavet za onoga koji (s namjerom) sluša učenje Kur’ana (ar. mustemi’a)
U pogledu propisa činjenja sedžde-tilavet za onoga koji sjedi radi slušanja Kur’ana, islamski učenjaci imaju jednoglasan stav da je to propisano djelo, s tim što se razilaze, kao i u prethodno spomenutom pitanju, da li je to obavaza ili ne.
Shodno tome, i u pogledu ovog pitanja ispravno je da to nije obaveza, na osnovu svih onih argumenata koje smo spomenuli dokazujući da sedžda-tilavet nije obaveza onome ko uči Kur’an.

4- Sedžda-tilavet za onoga koji bez namjere čuje učenje Kur’ana (ar. sami’a)
U pogledu osobe koja je samo čula učenja ajeta u kojem je sedžda-tilavet, ne namjeravajući slušanje Kur’ana, islamski učenjaci također su zauzeli različite stavove.
Većina učenjaka smatrala je da sedžda-tilavet nije propisana u pogledu osobe koja čuje učenje Kur’ana bez namjere. Svoj su stav argumentirali predajom Osmana, r.a., u kojoj se navodi da je jedne prilike prošao pored čovjeka koji je ljudima vazio, pa je spomenuo ajet u kojem se čini sedžda-tilavet kako bi i Osman, r.a., učinio sedždu sa njime, a on je nastavio da ide ne čineći sedždu. Kada su ga upitali o tome, kazao je: “Sedžda-tilavet je propisana onome koji sluša Kur’an.” ( Buharija-muallekan.)
To isto potvrđuje predaja Ibn Abbasa, r.a.: “Sedžda-tilavet je propisana onome ko sjedne da sluša učenja Kur’ana.” (Ibn Ebi Šejbe i Abdur-Rezak.)
Što se tiče predaje Ibn Omera, r.a.: “Sedžda-tilavet je propisana onome koji čuje učenje Kur’ana.” ( Ibn Ebi Šejbe.)
Pošto je ova predaja dvosmislena, može se razumjeti na način da se odnosi na onoga koji ciljano čuje učenje Kur’ana, kao što je to spomenuo Ibn Kudame u odgovoru na ovu predaju. (Mugni, 1 tom, str. 687.)

5- Uvjetovanje pravne čistoće – abdesta za ispravnost sedžde-tilavet
Jedno od najbitnijih pitanja u ovom poglavlju jeste i pitanje pravne čistoće, tj. da li se za ispravnost sedžde-tilavet uvjetuju isti uvjeti kao i za validnost namaza. Bitnost ovog pitanja ogleda se u tome što o njemu ovise mnoga druga pitanja u ovom poglavlju, kao što su: da li je prilikom činjenja sedžde-tilavet obaveza okretanje prema Kibli, pokrivanje stidnih dijelova tijela – stavljanje mahrame za žene, donošenje početnog tekbira i pravna čistoća – abdest.
Većina islamskih učenjaka smatrala je da se sedžda-tilavet smatra namazom i da se za njenu validnost uvjetuju isti uvjeti kao i za ispravnost namaza. Tog stava bili su učenjaci hanefijske, malikijske, šafijske pravne škole, kao i većina učenjaka hanbelijske pravne škole. (El-Bahrur-raik. 2 tom, str. 128; El-Medžmu’u, 2 tom, str.353; El-Insaf, 2 tom, str .193.)
S druge strane, šejhul-islam Ibn Tejmijje i imam Ibn Hazm smatrali su da sedžda-tilavet nije namaz i da se za validnost sedžde-tilavet ne uvjetuju isti uvjeti kao i za validnost namaza, s tim što je šejhul-islam smatrao da je prioritetnije da čovjek čini sedždu-tilavet u stanju kada ispunjava uvjete za validnost namaza, kako bi izbjegao razilaženje islamskih učenjaka. (El-Muhalla, 5 tom, str. 111; Fetava el-kubra, 5 tom, str. 304.)
Ako pažljivo pogledamo u dokaze obje skupine, vidjet ćemo da niti jedna skupina ne posjeduje jasne dokaze kojima potkrepljuje svoj stav.
Smatram, a Allah najbolje zna, da je jače i prihvatljivije mišljenje onih koji smatraju da sedžda-tilavet nije namaz i da se za njenu validnost ne uvjetuju isti uvjeti kao za validnost namaza, a to iz sljedećih razloga:
1- Ako za određenu stvar želimo reći da je obaveza, moramo za tu tvrdnju imati jasan dokaz, što nije slučaj u ovoj situaciji. Osnova je da to nije obaveza sve dok se jasnim dokazom ne potvrdi da se sedžda-tilavet smatra namazom.
2- Od Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da je Allahov Poslanik učinio sedždu-tilavet u suri En-Nedžm, pa su sedždu učinili sa njim muslimani, mušrici, džinni i ostali ljudi.” (Buharija-muallekan.)
3- Prenosi se od Ibn Omera, r.a., da je sedždu-tilavet činio u stanju pravne nečistoće, dakle bez abdesta. (Buharija-muallekan.)
Ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve u Saudijskoj Arabiji na čelu sa uvaženim šejhom Abul-Azizom Ibn Bazom.
U Stalnoj komisiji kazali su: “Određeni dio učenjaka smatrao je da je sedžda-tilavet namaz. Na osnovu toga kazali su da je uvjet za ispravnost sedžde-tilavet pravna čistoća, okretanje prema Kibli, donošenje tekbira pri spuštanju i prilikom povratka sa sedžde, i predaja selama. Drugi dio učenjaka smatrao je da je sedžda-tilavet ibadet, ali da to nije namaz. Na osnovu toga su kazali da se za njenu ispravnost ne uvjetuje pravna čistoća, okretanje prema Kibli, niti ostale stvari koje smo prethodno spomenuli. Ovo mišljenje je, po nama, prioritetnije. Mi ne poznajemo dokaz na osnovu kojeg bismo kazali da je validnost sedžde-tilavet uvjetovana pravnom čistoćom, okretanjem prema Kibli. Međutim, svakako je prioritenije, ako je u granicama mogućnosti, da osoba koja čini sedždu-tilavet bude pravno čista – pod abdestom, da se okrene prema Kibli, a to sve kao bi izbjegla razilaženje učenjaka.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 262.)

Na osnovu spomenutog možemo kazati sljedeće: Sedžda-tilavet nije namaz i za njenu validnost ne uvjetuju se isti uvjeti kao za validnost namaza. Na osnovu toga možemo kazati da je osobi koja uči (napamet) Kur’an, bez abdesta, i prouči ajet sedžde-tilavet dozvoljeno da učini sedždu-tilavet, kao što joj je dozvoljeno da učini sedždu u nekom drugom pravcu, a ne u pravcu Kible, niti je ženi u toku činjenja sedžde-tilavet obaveza nositi mahramu (pošto je ženi dozvoljeno da uči Kur’an bez mahrame), a isto tako ženi u menstrualnom ciklusu dozvoljeno je da učini sedždu ako je učila Kur’an napamet ili je slušala učenje Kur’ana.
Kada su o nošenju mahrame u toku sedžde-tilavet upitani u Stalnoj komisiji za fetve, odgovorili su:
‘’Prioritetnije je da žena čini sedždu-tilavet pokrivene glave, ali ako bi učinila sedždu-tilavet otkrivene glave, nadamo se da to nije prijestup, zato što sedžda-tilavet ne uzima iste propise kao namaz. Sedždom-tilavet se izražava poniženost i približavanje Allahu, kao što je slučaj i sa ostalim zikrovim i dobrim djelima.’’ (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 263.)

6-Način obavljanja sedžde-tilavet
Jedno od najčešćih pitanja koja ljudi postavljaju iz ovog poglavlja vezano je za formu sedžde-tilavet, tj. na koji način i kao se čini sedžda-tilavet izvan namaza. U nastavku ćemo spomenuti nekoliko pitanja vezanih za način obavljanja sedžde-tilavet.

a-Ustajanje radi činjenja sedžde-tilavet
Čovjek koji uči Kur’an ili sluša učenje Kur’ana, najčešće to čini sjedeći, stoga se u ovom slučaju nameće sljedeće pitanje: Da li je takvoj osobi propisano da ustane i nakon toga učini sedždu-tilavet ili će je učiniti iz stanja u kojem se nalazi?
Islamski učenjaci – pravnici su i u pogledu ovog pitanja zauzeli različite stavove: jedni su smatrali da je osobi koja sjedi propisano da ustane i da nakon toga učini sedždu-tilavet, dok su drugi smatrali da to nije propisano.
Prvo mišljenje je zastupala izrazita većina učenjaka: hanefijska pravna škola, po jednom mišljenju, i učenjaci šafijske pravne škole, te neki učenjaci hanbelijske pravne škole, od kojih je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 3 tom, str. 408.; Fetava el-kubra, 2 tom, str. 262.)
Drugo mišljenje zastupao je dio učenjaka šafijske pravne škole i to je jače mišljenje u mezhebu.
( El-Medžmu’u, 4 / str. 74.)
Ako pažljivo pogledamo u tekstove koje su obje skupine spomenule, vidjet ćemo da ne postoji jasan dokaz na koji bi se čovjek mogao pozvati u ovom pitanju.
Smatram, a Allah najbolje zna, da u slučaju osobe koja sjedeći uči Kur’an ne postoji jasan dokaz koji potvrđuje propisanost ustajanja prilikom činjenja sedžde-tilavet.
Kazao je imam Nevevi: “U pogledu tog pitanja (ustajanja zbog činjenja sedžde-tilavet) ne postoji validan dokaz na koji bi se moglo pozvati. Zato je preferirajuće mišljenje da to treba izbjegavati, jer je to novotarija, a mnogo je vjerodostojnih hadisa koji zabranjuju novotarije. Što se tiče predaje koju je zabilježio imam Bejheki sa svojim senedom od Ummu Seleme el-Ezdije da je rekla: ‘Vidjela sma Aišu, r.a., da je učila u Mushafu pa kada bi naišla na sedždu-tilavet, ustala bi i učinila sedždu’, ova predaja nije vjerodostojna zbog nepoznanosti Ummu Seleme el-Ezdije. A Allah najbolje zna.” (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 74.)
Na kraju, ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve na čelu sa uvaženim šejhom Abdul-Azizom Ibn Bazom, pozivajući se u svojoj fetvi na nepostojanje dokaza koji potvrđuje propisanost tog postupka. (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 265.)

b-Predaja selama nakon učinjene sedžde-tilavet
U pogledu ovog pitanja ne postoje dokazi na koje bi se čovjek mogao pozvati. Stoga je veliki broj učenjaka smatrao da predaja selama nakon sedžde-tilavet nije propisana. Tog stava bili su: učenjaci hanefijske i malikijske pravne škole, jedan rivajet u šafijskom mezhebu, po jednoj predaji, tog stava bio je imam Ahmed, i na kraju to je stav šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 74.)
Smatram, a Allah najbolje zna, da ne postoji jasan dokaz koji potvrđuje propisanost predaje selama nakon sedžde-tilavet.
Kazao je šejhul-islam: “Što se tiče sedžde-tilavet ili sedžde šukra – zahvale, u pogledu toga nije preneseno od Poslanika, niti od ashaba, nešto na osnovu čega bi kazali da je u njima propisana predaja selama.” (El-Fetava, 21tom, str. 277.)
Na kraju, ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve na čelu sa uvaženim šejhom Abdul-Azizom Ibn Bazom, pozivajući se u svojoj fetvi na nepostojanje dokaza koji potvrđuje propisanost tog postupka.

c-Šta se uči na sedždi-tilavet
Učenjaci četiri pravne škole imaju jednoglasan stav da je od sunneta prilikom sedžde-tilavet da se veliča Allah istim zikrom koji se uči na sedždi u namazu, riječima ‘Subhane Rabijel-e’ala’, ili dovama koje su zabilježene u vjerodostojnim hadisima u kojima se navodi da je Allahov Poslanik tom prilikom učio:
Od Aiše, r.a., prenosi se da je rekla: ‘‘Allahov Poslanik, na sedždi-tilavet u noćnom namazu, govorio bi: “Moje lice čini sedždu Onome koji ga je stvorio, Onome koji mu je stvorio vid i sluh, Njegovom snagom i moći.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 261.)

Od Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da je neki došao čovjek Allahovom Poslaniku i kazao: ‘Sinoć sam sanjao kako klanjam iza jednog drveta koje je učinilo sedždu zbog moje sedžde, pa sam čuo to drvo da govori: ‘Gospodaru moj, upiši mi kod Sebe nagradu zbog nje, oprosti mi grijehe zbog nje, učini je mojom opskrbom kod Sebe i primi je od mene kao što si je primio od Svoga roba Davuda.’” Ibn Abbas je kazao: ‘‘Allahov Poslanik učio je kur’anski ajet u kojem je sedžda, pa je učinio sedždu i čuo sam ga da dovi istom onom dovom za koju je čovjek rekao da je dovilo drvo.” (Tirmizi, dobrim – hasen ocijenio ga je šejh Albani.)

Drugo poglavlje
Propisi sedžde-tilavet u namazu

1-Učenja ajeta sedžde-tilavet u situaciji kada se klanja namaz u džematu
a-Većina islamskih učenjaka smatrala je da je propisano – dozvoljeno učenje ajeta u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima imam uči naglas.
Tog stava bili su učenjaci hanefijske, šafijske i hanbelijske pravne škole. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 64.)

Svoj stav argumentirali su sljedećim dokazima:
Od Ebu Rafi’e se prenosi da je rekao: ‘’Klanjao sam sa Ebu Hurejrom jacija-namaz, pa je kao imam učio ‘Izes-Semau inšekkat’ i učinio sedždu. Upitao sam ga: Kakva je to sedžda?, a on je rekao: ‘Ovu sedždu sam činio iza Ebul-Kasima i neću prestati da je činim sve dok se ponovo ne sretnem sa njim.’” (Ebu Davud, vjerodostojnim ga je ocijenio šejh Albani.)
Imam Mesruk je spomenuo da je Osman, r.a., na jacija-namazu učio ‘Ven-Nedžmi’ pa je učinio sedždu.

b-Suprotno tome, veliki broj učenjaka smatrao je pokuđenim da imam uči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima se uči u sebi.
Svoj stav su argumentirali činjenicom da imam ako prouči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet, može biti u jednoj od dvije situacije: da ne učini sedždu-tilavet, a na taj način je izostavio sunnet, ili da je učini, što može uzrokovati pometnju u džematu – zbog onih koji nisu blizu imama i ne vide imama. Zato su smatrali da je prioritetnije da ostavi učenje koje uzrokuje sedždu-tilavet.. (El-Ahkam el-fikhije el-hassa bil-kur’an. str. 660.)
Svoj stav su također argumentirali činjenicom da ne postoji jasan i vjerodostojan primjer iz prakse Allahovog Poslanik da je to činio.
Smatram, a Allah najbolje zna, da je prioritetnije da imam ne uči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima se uči u sebi, osim u situaciji ako broj džematlija nije velik i ako imam zna da džematlije znaju propis o tome i da to neće unijeti pometnju u džematu.
c-Donošenje tekbira pri činjenju sedžde-tilavet
U pogledu ovog pitanja učenjaci četiri pravne škole imaju jednoglasan stav da je propisano donošenje tekbira u situaciji kada se čini sedžda-tilavet u namazu, tekbir pri odlasku na sedždu i drugi prilikom povratka sa sedžde. (El-Mugni, 1 tom, str. 686; El-Medžmu’u, 4 tom, str. 72.)
Svoj stav su zasnovali na općim dokazima u kojima je spomenuto da je Allahov Poslanik prilikom svakog spuštanja i podizanja u namazu donosio tekbire.
Kazao je Ibn Mes’ud, r.a: “Vidio sam Allahovog Poslanika kako donosi tekbire prilikom svakog podizanja i spuštanja u namazu, te svakom sjedenju i ustajanju.” (Tirmizi, vjerodostojnim ga je ocijenio šejh Albani.)
d-Da li će muktedija (onaj ko klanja za imamom) činiti sedždu-tilavet zbog svog učenja
U slučaju da se desi da čovjek koji klanja za imamom u namazu u kojem se uči u sebi, i on kao muktedija prouči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet, da li je njemu u toj situaciji propisano da učini sedždu-tilavet ili ne?
Po mišljenju četiri pravne škole, čovjeku u toj situaciji nije propisano činjenje sedžde-tilavet.
Svoj stav su argumentirali riječima Allahovog Poslanika, u kojima zabranjuje da se muktedija razlikuje u svojim postupcima od imama: “Imam je postavljen da ga slijedite zato se ne razlikujte od njega. Kada donese početni tekbir, i vi to učinite, kada ode na ruku’, i vi to učinite…” (Buharija i Muslim od Ebu Hurejre, r.a.)
Po mišljenju određenog broja učenjaka, ako bi čovjek u ovoj situaciji, svjestan propisa, učinio sedždu-tilavet, njegov bi namaz bio pokvaren.
Upitan je šejh Usejmin o čovjeku koji prouči ajet u kojem se čini sedžda-tilavet u namazu koji klanja za imamom, pa je odgovorio:
“On neće činiti sedždu, zato što je slijeđenje imama obaveza – vadžib a činjenje sedžde-tilavet je sunnet. U toj situaciji kada je muktedija (klanja za imamom), nije mu dozvoljno da učini sedždu-tilavet zbog svog učenja. Ako bi to svjesno učinio, znajući da mu to nije dozvoljeno, njegov bi namaz bio pokvaren.” (Fetava islamijje, 1 tom, str. 290. )

Treće poglavlje
Neki propisi iz svakodnevnice vezani za ovo poglavlje

1-Izostavljanje ajeta sedžde-tilaveta prilikom učenja Kur’ana
Možda bi neko u želji da izbjegne činjenje sedžde-tilavet pribjegao varci izostavljanja ajeta sedžde-tilavet. U vezi s tim, ističemo sljedeće: Učenjaci tri pravne škole zauzeli su zajednički stav da je pokuđeno da se u toku učenja Kur’ana preskoči ajet sedžde-tilavet.
Više je razloga zbog kojih su učenjaci ovaj čin smatrali pokuđenim, jedna od njih jeste i da to uzrokuje izbjegavanje određenog dijela Kur’ana, što je samo po sebi pokuđeno.
2-Da li se sedžda-tilavet čini u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu?
Jedno od pitanja koje veoma često može čovjeku biti potrebno jeste i pitanje: Da li se sedžda-tilavet čini u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu?
Odgovor na ovo pitanje vraća se na pitanje da li je sedžda-tilavet namaz ili ne. Pošto smo preferirali mišljenje da sedžda-tilavet nije namaz i za njenu validnost se ne uvjetuju uvjeti namaza, kažemo da je dozvoljeno činiti sedždu-tilavet u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu.
Ovaj stav zastupao je veliki broj učenjaka, od kojih su: učenjaci šafijske i bukvalističke pravne škole, tog stava bio je imam Ahmed u jednoj predaji od njega, a to mišljenje odabrao je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 80.)
Stalna komisija za fetve, kada je upitana o činjenju sedžde-tilavet u vremenim kada je pokuđeno činjenje opće nafile, kazala je:
“Dozvoljeno je činiti sedždu-tilavet u vremenima kada je pokuđeno činjenje nafile, po odabranom mišljenju, zato što se na sedždu-tilavet ne odnose propisi namaza. Ako bismo prihvatili činjeniicu da se na sedždu-tilavet odnose propisi namaza, opet bi je bilo dozvoljeno činiti u tim vremenima zato što bi ta sedžda potpadala pod pojam ‘’namaza sa povodom’’ kao što je namaz pri pomračenju Sunca i Mjeseca, ili dva rekata nakon tavafa za onoga koji je obavljao tavaf u vremenu kada je zabranjeno klanjati nafilu.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 264.)
3-Gdje spustiti Kur’an iz kojeg čovjek uči kada čini sedždu-tilavet?
Veoma često se dešava da čovjek koji uči Kur’an i prouči ajet u kojem se čini sedžda-tilavet ne zna kako da postupi sa Mushafom iz kojeg je učio, pošto treba da prilikom sedžde spusti dlanove na tlo.
Velikom učenjaku današnjice šejhu Ibn Bazu postavljeno je takvo pitanje pa je odgovorio:
“Ne postoji zapreka da se Mushaf spusti na zemlju (ćilim), ako je čisto mjesto na koje će se spustiti Mushaf, u vremenu dok čovjek čini sedždu-tilavet. Ako bi čovjek bio u mogućnosti da ga spusti na mjesto koje je uzdignuto, to bi svakako bilo propisano, ili da Mushaf iz kojeg uči da na čuvanje nekom bratu koji je u blizini, dok učač završi sa sedždom-tilavet, zato što je u tome čuvanje i veličanje Kur’ana i također, kako drugi ljudi ne bi pomislili da želi oskrnaviti svetost Kur’ana.” (Fetve šejha Bin Baza, 24 tom, str. 349.)

4-Da li činiti sedždu-tilavet kada se čuje učenje Kur’ana na kaseti, komjuteru i sl.?
Također, od propisa koji mogu svakodnevno biti potrebni muslimanu, a vezani su za ovo poglavlje jeste i pitanje: Da li činiti sedždu-tilavet kada se čuje učenje Kur’ana na kaseti, komjuteru i sl.?
U pogledu tog pitanja šejh Bin Baz kazao je: “Nije propisano da sedždu-tilavet čini onaj koji sluša osim u slučaju kada to učini i onaj koji uči. Kada je Zejd ibn Sabit učio Poslaniku suru En-Nedži i nije učinio sedždu, Poslanik također nije učinio sedždu. Ova predaja ukazuje da sedžda-tilavet nije obaveza – vadžib, jer Allahov Poslanik nije negirao Zejdov postupak. Također, ova predaja ukazuje da onaj koji sluša neće činiti sedždu ako je nije učinio onaj koji uči Kur’an.” (Fetve šejha Bin Baza, 11 tom, str. 415. )

5-Kako postupiti ako muktedija ode na ruku’, a imam učini sedždu-tilavet?
Propis koji bi mogao trebati svakom muslimanu jeste situacija da imam uči suru na kraju koje je sedžda-tilavet i nakon toga donese tekbir i učini sedždu-tilavet, a muktedija ne znajući da se tu čini sedžda, ode na ruku’. Kako postupiti?

U ovoj situaciji čovjek može biti u jednoj od dvije situacije, prva: dok bude na ruku’u da shvati da je imam učinio sedždu, kada treba da i on učini sedždu, slijedeći imama; druga: da ne sazna da je imam bio na sedždi sve dok imam ne donese drugi tekbir i vrati se sa sedžde, u tom slučaju kada čuje imamov tekbir vratit će se na kijam – stajanje i nastaviti slijediti imama u daljnjim radnjama namaza. (Sažeto iz Fetava šejha Usejmina, 24 tom, str. 14.)

Zaključci:
Sedžda-tilavet je propisan ibadet po konsenzusu islamskih učenjaka.
Sedžda-tilavet je potvrđeni sunnet, kako za onoga koji uči tako i za onoga koji sluša učenje Kur’ana. Zato musliman ne bi trebao da je izostavlja osim u iznimnim situacijama.
Propis sedžde-tilavet ne odnosi se na osobu koja nenamjerno čuje učenje Kur’ana.
Sedžda-tilavet nije namaz i na osnovu toga za njenu validnost se ne uvjetuju isti uvjeti kao za valjanost namaza, iako je prioritetnije da osoba koja čini sedždu-tilavet bude pravno čista – pod abdestom, okrenuta prema Kibli i pokrivenih stidnih dijelova tijela.
Nije propisano ustajanje radi činjenja sedžde-tilavet u pogledu osobe koja izvan namaza sjedeći uči ili sluša Kur’an.
Nije propisana predaja selama nakon učinjene sedžde-tilavet.
Tokom činjenja sedžde-tilavet propisano je veličanje Allaha zikrom koji se općenito uči na sedždi u namazu ili dovama koje su u vjerodostojnim predajama zabilježene od Allahovog Poslanika.
Imamu koji predvodi ljude u namazu dozvoljeno je da uči ajete sedžde-tilavet ako je u pitanju namaz u kojem se uči naglas, dok je prioritetnije da to ne čini ako je u pitanju namaz u kojem se uči u sebi.
Popisano je donošenje tekbira, kako pri odlasku na sedždu tako i pri povratku sa sedžde, prilikom činjenja sedžde-tilavet u namazu.
Prilikom učenja Kur’ana pokuđeno je preskakati ajete sedžde-tilavet, s namjerom da se izbjegne činjenje sedžde.
Dozvoljeno je činiti sedždu-tilavet u vremenima u kojima je pokuđeno klanjanje opće nafile.
Nije propisano činjenje sedžde-tilavet u slučaju kada čovjek čuje učenje Kur’ana na radiju, televiziji, kompjuteru i sl.

Naša zadnja dova je:
Hvala Allahu uz čije blagodati se upotpunjavaju dobra djela!

Sarajevo 22. 7. 2010.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Preveo: Sead ef. Jasavić, prof.fikha

Islamska ulema nije jedinstvena u stavu kada je u pitanju mesh –potiranje, po čarapama, pa se po ovom pitanju bilježe tri miljenja od njih:

1. Nije dozvoljeno potirati po čarapama ako nisu kožne. Staro mišljenje imama Ebu Hanife, Malik, Šafija – koji kažu: Čarapa nije što i huff-mestva, pa stoga i nema status mestvi, i po pitanju mesha po čarapama nema sahih hadisa!!

Imam el-Baberti rhm., kaže: „Bilježi se da je imam Ebu Hanife rhm., potirao po svojim čarapama dok je bio bolestan, pred svoju smrt, govoreći onima koji su ga tada obilazili: Činim ono što sam ljudima zabranjivao. Na osnovu ovoga, hanefijski učenjaci smatraju da se imam Ebu Hanife rhm., povratio stavu svojih dvaju učenika, pa se na ovom mišljenju zasniva fetva u mezhebu.“ (Pogledaj: el-‘Inaja šerhul-Hidaja, 1/252.)

2. Dozvoljeno je potirati po čarapama koje su debele i koje pokrivaju nogu onoliko koliko je obaveza prati ih u abdestu. Ovog mišljenja je Hasan el-Basri, Ibnul-Musejjib, imam Ahmed, hanefijski, šafijski i hanbelijski fakihi-pravnici.

Imam el-Mejdani rhm., kaže: „Ebu Jusuf i Muhammed Šejbani (učenici imama Ebu Hanife rhm.), smatraju da je dozvoljeno potirati po debljim čarapama koje ne propuštaju vodu: „Imam Ebu Hanife rhm., se povratio stavu svojih dvaju učenika, i praktično i teorijski, pa je potirao po svojim čarapama, rekavši: „Radim ono što sam svojevremeno zabranjivao ljudima da čine!“ Na osnovu ovoga hanefije dokazuju to da se imam Ebu Hanife rhm., povratio stavu svojih dvaju učenika.“ (Pogledaj: el-Lubab fi Šerhil-Kitab, 1/20.)

3. Dozvoljeno je potirati po čarapama pa makar one bile i tanke. Ovog stava je bio Ibnu Hazm i Ibnu Tejmijje, a od skorije uleme zastupa ga šejh Ibnu Usejmin rhm., i šejh Šenkiti rhm., – i ovo je najispravnije mišljenje.

Hafiz Ibnul-Kajjim el-Dževzijje rhm., kaže: „Poslanik s.a.w.s., bi prao noge pri abdestu ako mu na nogama nisu bile mestve ili čarape, a potirao bi po nogama ako su mu na nogama bile mestve ili čarape.“ (Pogledaj: Zadul-Me’ad, 1/185.)

Dokazi drugog i trećeg mišljenja:

1. Hadis Mugire b. Šu’ube: „Poslanik s.a.w.s., se abdestio i činio bi mesh po svojim čarapama i nanulama.“ (Sahih. Ebu Davud, Tirmizi, Ahmed, Bejheki, Taberani)

2. Od Ezrek b. Kajsa rhm., se prenosi: „Vidio sam Enes b. Malika r.a., kako je uzimao abdest, kada je oprao svoje lice i ruke a po svojim vunenim čarapama potrije. Rekoh: Potireš po čarapama? Reče: I to su mestve-huff, ali od vune.“ (Sahih. El-Dulabi u djelu el-Kuna, 1/181.) Ova izjava od Enes b. Malika r.a., nam ukazuje na to da se riječ mestva-huff odnosi i na ono što nije napravljeno od kože, a ashabi su između ostalog bili dobri poznavaoci arapskog jezika.

3. Mesh po čarapama su smatrali dozvoljenim jedanaest ashaba poput: Ebu Bekra, Omera i sina mu Abdullaha, Alije, Ibnu Mes’uda, Ibnu Abbasa, Enesa itd., i ne bilježi se da im se iko iz njihovog vakta suprostavio u ovom stavu, pa se ovaj stav može smatrati i idžma’om. (Pogledaj: el-Mebsut od imama el-Serhasija, 1/289.)

4. Imam Ibnu Ebi Šejbeh rhm., potiranje po čarapama, bilježi od slijedećih: Ukbe b. Amir, Omera, Ibnu Omera, Alije, Enesa, Sa’ad b. Ebi Vekkasa, Seid b. Džubejra, Sehl b. Sa’ada, Ibrahima, Seid b. El-Musejjiba, Hasan el-Basrije, Ebu Umame, Dahhaka, Berra b. Aziba, Ata’a, Nafi’a… (Pogledaj: Musannef, 1/189-190.)

5. Većina islamskih učenjaka smatraju zabranjenim potiranje po tankim čarapama zbog toga što, po njima, tanke čarape ne pokrivaju na pravi način mjesto koje se treba prati – ali je ispravno da ovaj šart-uslov, nije validan jer je inače, po većini islamske uleme, dozvoljeno potirati po mestvama koje su pocijepane-probijene-prsle.

6. Ova zabrana je u suprotnosti s generalnim ciljem šeri’ata – davanju širine, olakšavanju i izbjegavanju mučnih i tjeskobnih situacija (el-tadjik vel-haredž). (Pogledaj: Beda’i’ul-Sana’i, 1/37.)

Status čarapa imaju i zavoji koje neko nosi na stopalima i člancima radi lijeka i uganuća itd., koje čovjek neće razmotavati zbog abdesta već će po njima potirati, što je stav šejhul-islama Ibnu Tejmijje rhm..

Na mesh po čarapama se odnose svi propisi vezani za mesh po mestvama.

Preuzeto iz djela: Sahihu Fikhil-Sunneh ve Edilletuhu ve Tevdihu Mezahibil-E’immeh, 1/159.

Šejh Ebu Malik Kemal Ibnus-Sejjid Salim

Prijevod s arapskog jezika: Sead ef. Jasavić, prof.fikha

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Priredio: Amir Smajić

Zahvala pripada Allahu, dželle šanuhu, Jednom i Jedinom. Neka je salavat i selam na Allahovog Poslanika, njegovu časnu porodicu i sve ashabe. Od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nije preneseno da je prilikom uzimanja abdesta ili klanjanja namaza nijjet izgovarao riječima. Također, to se ne prenosi ni od njegovih ashaba, radijallahu anhum, niti od drugih ispravnih generacija ovoga ummeta, tako da u Allahovoj, dželle šanuhu, čistoj vjeri nije propisano izgovaranje nijjeta. Jer, mjesto nijjeta je u srcu. Imam Nevevi, rahimehullah, rekao je: “Arapski lingvisti smatrali su da je nijjet namjera i odluka u srcu.” (Pogledati: “El-Medžmu”, 1/309)

Također, je rekao, rahimehullah: “Nijjet koji je obavezan pri abdestu je nijjet u srcu i nije ga obaveza izgovarati i jezikom.”

(Pogledati: “El-Medžmu”, 1/316)

Šejhul-islam Ibn Tejmijje, rahimehullah, rekao je: “Mjesto nijjeta je u srcu, a ne na jeziku, po slaganju svih islamskih učenjaka, u svim ibadetima: namazu, čišćenju (abdest, gusul i tejjemum), zekatu, hadždžu, postu, oslobađanju robova, džihadu, i drugome. Kada bi jezikom izgovorio suprotno onome što je odlučio u srcu, u obzir bi se uzelo ono što je odlučio u srcu, a ne ono što je izgovorio. Kada bi izgovorio nijjet bez odluke u srcu, ne bi bio ispravan, po slaganju svih islamskih učenjaka.”

“Izgovaranje nijjeta naglas nije obaveza, niti je pohvalno, po slaganju svih muslimana, nego je onaj koji nijjet izgovara naglas novotar i onaj koji se suprotstavlja šerijatu. Ako to čini iz ubjeđenja da je od šerijatskih propisa, onda je neznalica, koji je u dalaletu – zabludi, i zaslužuje kaznenu mjeru od strane kadije.”

“Nije obaveza na klanjaču da izgovori: ‘klanjam sabah’, niti ‘klanjam podne’, niti ‘klanjam ikindiju’, ni imamu niti onome koji klanja za njim. Neće izgovarati ‘klanjam farz ili nafilu’, niti šta drugo, nego je dovoljno da nijjet bude u srcu, a Allah dobro zna ono što je u srcima.”

(Pogledati: “Medžmu’ul-fetava”, 22/217-223)

Imam Ibnul-Kajjim, rahimehullah, rekao je: “I nije govorio, sallallahu alejhi ve sellem, na početku abdesta: ‘Odlučio sam uzeti abdest’ niti ‘dozvoliti sebi obavljanje namaza’ i sl. To nije govorio on niti iko od njegovih ashaba, niti je od njega prenesen ijedan harf o tome, vjerodostojnim ili slabim senedom.”

“Izgovaranje nijjeta je raširena novotarija koja nije prenesena ni od koga ikada sa vjerodostojnim lancem prenosilaca, niti sa slabim, niti spojenog ili prekinutog lanca, čak nijedna riječ od toga. Nije preneseno čak ni od jednog od njegovih ashaba, niti je to pohvalio iko od tabiina, niti od četiri imama.”

(Pogledati: “Zadul-me’ad”, 1/189, 194, i “Kitabus-sala”, str. 195)

Hafiz Ibn Redžeb, rahimehullah, rekao je: “Nijjet je namjera srca i nije obavezno izgovaranje onoga što je u srcu prilikom činjenja ibadeta. Neki od sljedbenika imama Eš-Šaf’ije pripisali su mu govor o uvjetovanju izgovora nijjeta riječima za namaz, ali su to negirali poznati valorizatori iz reda učenjaka šafijskog mezheba.”

(Pogledati: “Džami’ul-ulumi vel-hikem” str. 31)

Šejh Muhammed Nasiruddin el-Albani, rahimehullah, rekao je: “To je bidat – novotarija, bez razilaženja među učenjacima. Učenjaci su se razišli da li je dobra ili loša novotarija, ali mi kažemo da je svaka novotarija u ibadetima zabluda, radi riječi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: ‘Svaka novotarija je zabluda, a svaka zabluda je u Vatri’, koje su općenite.”

(Pogledati: “Sifetu salatin-Nebijj”, str. 75)

Kada je šejh Abdul-Aziz b. Baz, rahimehullah, upitan o propisu izgovaranja nijjeta za abdest i namaz, na to je odgovorio riječima: “Propis toga je da je to novotarija, zato što nam to nije preneseno od Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, niti od ashaba, pa je obaveza napustiti tu praksu. A nijjet, njegovo mjesto je u srcu, tako da nema nikakve potrebe za njegovim izgovaranjem, a Allah je najbolji zaštitnik i On upućuje na Pravi put.”

(Pogledati: “Fetava ulemai biladil-haram”, str. 131-132, i “Risaletu fi tathiri ves-salati”, str. 18)

Šejh Muhammed b. Salih el-Usejmin, rahimehullah, rekao je: “Ispravno je da se nijjet ne izgovara riječima i da je približavanje Allahu Uzvišenom njegovim izgovaranjem bidat – novotarija koja je zabranjena.”

(Pogledati: “Šerhul-mum’tia”, 1/195)

Šejh Salih el-Fevzan, hafizehullah, rekao je: “Allah, dželle šanuhu, dobro zna ono što nijjete i ciljaju srca, tako da nema potrebe da se to izgovara prilikom namaza, niti prilikom svih ostalih ibadeta.”

(Pogledati: “Mulehasul-fikhi”, 1/83-85)

Allah, dželle šanuhu, najbolje zna.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Semir Imamović

Prenosi Enes, radijallahu ‘anhu, da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, upitan o tome da li je dozvoljeno hamr (vino) pretvoriti u sirće, na što je on dao negativan odgovor. Ocjena hadisa: Hadis je vjerodostojan. Muslim, Knjiga o pićima, poglavlje ”zabrana pretvaranja hamra u sirće”, br. 1983., Tirmizi, Knjiga o kupoprodaji, poglavlje ”zabrana pretvaranja hamra u sirće”, br. 1294. Pojašanjenje pojmova: U širem jezičkom smislu, hamr je glagolska imenica (izvedenica) glagola hamire/jahmiru ili jahmuru, što znači prekriti, pokriti, zastrti, sakriti, napojiti vinom, fermentirati[1]. U užem, šerijatskopravnom smislu, el–hamr je opći naziv za sve vrste opojnih (alkoholnih) pića ali i drugih opojnih sredstava, a njegovim konzumentom, u smislu građanske i krivičnopravne odgovornosti, smatra se svako onaj ko ga konzumira potpuno svojevoljno i svjesno, radi ostvarivanja užitka, zabave, popravljanja raspoloženja i sl[2]. Odrednica potpuno svojevoljno i svjesno isključuje konzumaciju opojnih sredstava pod prisilom, u nesvjesnom ili stanju gubitka razuma, dok odrednica radi ostvarivanja užitka, zabave i sl. isključuje upotrebu opojnih sredstava u medicinske svrhe[3] i u stanju krajnje nužde[4]. ”Mada većina hanefijskih pravnika pojam “hamr” ograničava na alkoholno piće proizvedeno od grožđa, vezujući time zabranu konzumacije za vino, a opijanja za ostale vrste alkoholnih pića[5], ipak je mjerodavnija definicija pojma “hamr” koja je eksplicitno navedena u hadisu koji bilježi imam Muslim u svome Sahihu (3/1587,1588), a u kojemu Poslanik, sallallhu ‘aljehi ve sellem, kaže: “Sve što opija je hamr, a svaki hamr je haram.” Povod ovome hadisu je pitanje koje su Poslaniku, sallallhu ‘aljehi ve sellem, uputili neki ashabi u vezi sa pićem koje se proizvodi od meda, kukuruza i ječma, našto je on odgovorio gore citiranim hadisom. Shodno ovome hadisu hamr je imenica kojom se ne označava samo vino nego svako piće koje ima svojstvo opijanja. Ovakvo značenje ovog pojma potvrdio je i hazreti Omer, r.a., sa minbera Allahova Poslanika rekavši: “Sve što zanosi pamet je hamr.” Zabrana se, dakle, ne veže za ime niti supstancu od koje je proizvedeno alkoholno piće, nego za svojstvo pića da opija, bez obzira da li stanje opijenosti nastupilo nakon konzumiranja malih ili velikih količina dotičnog pića. Razlog zabranjenosti je svojstvo opijanja (iskar), koje je prisutno u svim vrstama alkoholnih pića, i u malim i u velikim količinama, te su sve te vrste zabranjene bez obzira na količinu.”[6]

Opća pravna pitanja

Ono što možemo primjetiti u ovom, ali i mnogim drugim, po formi sličnim, hadisima[7], jeste da ashabi koji su bilježili i prenosili hadise, koji u sebi sadrže pojašnjenje nekog propisa ili predstavljaju odgovor na nečije pitanje ili nedoumicu, uopće nisu pridavali pažnju imenima i porjeklu osoba koje su na ovaj način, tj. direktnim obraćanjem Poslaniku, sallallahu ‘alejhi ve sellem, htjele saznati nešto više o propisima svoje vjere. To može ukazivati na samo jednu stvar: da je među ashabima, kao vrsnim poznavaocima šerijatskih propisa (normi), vladalo općeprivaćeno mišljenje da ovakva vrsta nepoznanice u hadisu, ne može imati nikakve pravne implikacije niti uticaj na konačni tekst norme, koja i jeste prava svrha i motiv izgovorenog hadisa[8].

Poslanikova, sallallahu ‘alejhi ve sellem, zabrana transformacije hamra (vina) u sirće, u formi kratkog i decidnog (negativnog) odgovora, ima karakter preventivne zabrane, u usulskoj nauci, poznate kao seddu-z-zerai’ (preventivno sankcionisanje ili prevenciju zabranom sredstava koja uzrokuju nekakvu pokvarenost, štetu ili grijeh, ili jednostavno rečeno sasijecanje zla u korjenu[9]). Šteta i zlo kojeg je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, na ovaj način, htjeo spriječiti i izbjeći je i više nego očita, i ogledala se u mogućoj konzumaciji vina od strane proizvođača sirčeta (ocata), da im se kojim slučajem dozvolilo, da vino kojeg su posjedovali kod sebe zadrže i nakon njegove definitivne zabrane i iskoriste ga za proizvodnju sirćeta (ocata). U vezi sa navedenim principom (preventivno sankcionisanje), potrebno je naglasiti da, iako postoji načelna saglasnost među pravnim teoretičarima, različitih pravaca i škola, oko njegove utemeljenosti i legitimnosti, ipak se ono različito primjenjuje od jedne do druge pravne škole. Tako su recimo djela i aktivnosti koja su u osnovi dozvoljena, ali u većini slučajeva uzorukuju i vode šteti, kao što je izdavanje prostora u zabranjenu svrhu ili dozvoljena djela koja se upotrijebe u nepropisanu svrhu, zabranjena u malikijskom i hanbelijskom mezhebu, a dozvoljena u šafijskom[10]. Zabrana se obrazlaže principom preventivne sankcije koja ima pravnu snagu i legitimnost samostalnog šerijatskog izvora[11]. Svi su saglasni oko primjene ovog principa kod djela/aktivnosti koja su u osnovi štetna (negativna) i vode jasnoj šteti, kao i njegove neprimjene kod djela/aktivnosti koja u malo slučajeva ili rjetko kada imaju negativne posljedice, kao što je u primjeru suđenja na osnovu svjedočenja koje ponekad može biti i lažno, ali i djela/aktivnosti čijom bi zabranom, pod pretpostavkom da mogu biti zloupotrebljena i iskorištena u nedozvoljene svrhe, društvo i njegove jednike bili uskraćeni za značajan dio korisnih pa i egzistencionalnih djelatnosti, kao što su poljoprivreda, zanatstvo, i sl[12]. U tom smislu neprihvatljiva je zabrana proizvodnje i uzgoja poljoprivrednih kultura (voća, povrća) uz obrazloženje da one mogu biti iskorištene za proizvodnju alkoholnih pića, jer je očekivana korist od njih izvjesnija nego što je to šeta ili pokvarenost, kao što je neprihvatljiva zabrana proizvodnje raznih korisnih instrumenata i aparata pod izgovorom njihove zloupotrebe.

Većina islamskih pravnika je na stanovištu da je zabrana hamra (opojnih pića) prošla kroz tri faze, a samo mali broj njih tvrdi da se to desilo u četiri faze. Predmet sporenja je faza tzv. različitog kur’anskog tretmana opojnog pića (seker) i ostalih vrsta ”prijatne hrane” (semer hasen)[13], čime je, prema mišljenju nekih komentatora, započeta priprema terena za konačnu zabranu hamra (opojnih pića).[14] ”No, ako se eventualno i može govoriti o pretpripremnoj fazi zabrane u ovom ajetu, ona se ne može označiti kao prva faza zabrane budući da se navedeni ajet može dvojako protumačiti. Prvo tumačenje je da veznik podrazumijeva različitost tretmana, kao što što kaže prva grupa učenjaka, a drugo je da je atribut prve imenice izostavljen, jer na njega ukazuje atribut spomenut kod druge imenice, što je česta upotreba u arapskom jeziku. A prema poznatom usulskom pravilu, ako postoji mogućnost dvojakog tumačenja argumenta, onda je dokazivanje istim nesvrsishodno.”[15] Mišljenje većine potvrđuje i sljedeći hadis. Naime, Ebu-Hurejre, radijallahu ‘anhu, pripovijeda: ”Hamr (vino) je zabranjivan tri puta (u tri faze): ”Kada je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, došao u Medinu, među njenim stanovnicima je bila široko rasprostranjena praksa konzumacije vina i hazardnih igara. Pitali su ga o tome, nakon čega je objavljen ajet: “Pitaju te o vinu i kocki. Reci: ” Oni donose veliku štetu, a i neku korist ljudima, samo je šteta od njih veća od koristi.”[16] Oni su tada rekli: ”Nije nam zabranio da ga pijemo, samo je rekao da u njemu ima štete i koristi.” Zatim su nastavili sa njegovom konzumacijom sve do dana kada je jedan muhadžir, koji je predvodio ljude u namazu, klanjajući u polupijanom stanju, napravio grešku u učenju Kur’ana. Tim povodom Allah je objavio ajet u nešto strožijoj od prethodne forme: “O vjernici, pijani nikako molitvu ne obavljajte, sve dok ne budete znali šta izgovarate…”[17] Nakon toga, oni koji su pili vino nastojali su da, bar na molitvu, dođu trijezni, no ubrzo je objavljen ajet koji, u potpunosti, zabranjuje konzumaciju opojnih pića, a to su riječi Uzvišenog: ”O vjernici, vino i kocka i kumiri i strelice za gatanje su odvratne stvari, šejtanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli što želite. Šejtan želi da pomoću vina i kocke unese među vas neprijateljstvo i mržnju i da vas od sjećanja na Allaha i od obavljanja molitve odvrati. Pa, hoćete li se okaniti?”[18] Kao što možemo vidjeti, u posljednjem ajetu uspjeh (felah), koji podrazumijeva ostvarenje ambicija (želja) i spas od zla i neugodnosti, uslovljen je trenutnim i potpunim ostavljanjem hamra (opojnih pića). Imperativni upit (pitanje) ”pa hoćete li se okaniti”, ashabi, drugovi Allahovog Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem, shvatili su krajnje ozbiljno i, kao što se navodi u nekim predanjima, doslovno su kazali: ”hoćemo, okanit ćemo se”, a zatim su, noseći u rukama preostale zalihe vina i posude iz kojih su, samo nekoliko trenutaka ranije, pili vino, izašli na ulice i prosuli ih po putu[19]. Medinski putevi su se pretvorili u rijeke (prosutog) vina.

Propisi

1. Pretvorba vina (opojnog pića) u sirče (ocat) moguća je na dva načina: sa i bez uticaja ljudskog faktora, odnosno vještačkim i prirodnim putem. Ukoliko je do transformacije (pretvorbe) došlo prirodnim putem, bez uticaja ljudskog faktora[20], islamski pravnici su saglasni da je sirće nastalo tim putem, dozvoljeno koristiti u ishrani[21], na osnovu riječi Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem: ”Divan li je umak sirće.”[22] S druge strane, konzumacija sirćeta dobijenog vještačkim putem od vina (alkohola) kao i proizvoda koji u svom sastavu sadrže vinski ocat (kečap i sl.), predmet je sporenja među islamskim učenjacima. Hanbelijski, i šafijski pravnici[23] stoje na čvrstom stajalištu da je konzumacija vinskog ocata strogo zabranjena, temeljeći svoj stav, između ostalog i na predmetnom hadisu, ali i na drugim hadisima u kojima je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, odbacio bilo kakvu mogućnost vještačke pretvorbe vina u sirće[24]. Prema hanefijskom mezhebu dozvoljeno je konzumirati vinski ocat bez obzira na način na koji je dobiven, prirodnim ili vještačkim putem[25]. Njihovo je obrazloženje da je, transformisanjem alkohola u sirće, nestalo svojstva zbog kojeg je alkohol zabranjen, a to je opijanje[26]. Pravno-šerijatsko načelo glasi: ”U obzir se uzima suština a ne nazivi”. Suština nam kaže da je to sirće, a ne alkohol, te je prema tome dozvoljeno (halal). Također, Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, kada je rekao: ”Divan li je umak sirče”, nije napravio razliku između ovih dviju vrsta. Ovo su, prema mišljenju Evropskog vijeća za fetve, sasvim dovoljni argumenti da bi se upotreba vinskog ocata i proizvoda koji u sebi sadrže vinski ocat smatrala dozvoljenom[27]. Što se tiče zabrane, koju je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, u tom smislu izrekao, a na koju se poziva prva grupa učenjaka, ona je, po njima (Evropskom vijeću za fetve), imala savjetodavni i preventivni karakter i odnosila se na period, koji je uslijedio neposredno nakon zabrane (vina, opojnih pića), tzv. period odvikavanja od konzumacije vina, u kojem je još uvjek postojala opasnost vraćanja pojedinaca svojim starim (lošim) navikama. Jedan dio islamske uleme pravi razliku između vinskog ocata proizvedenog od strane sljedbenika Knjige (ehlu-kitabija), koji vino smatraju dozvoljenim, i vinskog ocata kojeg proizvedu muslimani. U prvom slučaju vinski ocat je dozvoljen, a u drugom nije[28].

2. Hadis ima sasvim jasnu tendenciju iskorjenjivanja zla alkohola u društvu, jer se njime traži prekidanje svih aktivnosti koje su na bilo koji način povezane sa alkoholom, pa i onih koje, na prvi pogled, djeluju logično i pragmatično, kao što je njegova pretvorba u sirče, čime bi se ogromne količine već proizvedenog alkohola, umjesto da budu uništene, usmjerile u korisne svrhe. U još decidnijem hadisu, koji su zabilježili Tirmizi i Ibn Madže, Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, prizvao je Allahovo prokletsvo na deset osoba koje imaju posla sa opojnim pićima: ”proizvođača, naručioca proizvodnje, konzumenta, distributera, skladištara, poslužitelja, prodavca, korisnika zarade, onoga ko ga kupuje i kome se kupuje”. Nažalost, i pored ovako jasnih upozorenja i smjernica, koje bi trebale biti dovoljne svakom razumnom vjerniku da sa svog kućnog praga jednom zauvjek udalji ovo zlo i nevaljalštinu, i time sebi i svojoj porodici, i društvenoj sredni, priskrbi Božiji blagoslov (berićet), naći ćemo da još uvjek značajan broj naših sunarodnjaka, Bošnjaka muslimana, pa i onih koji posjećuju džamiju (bar petkom ili na bajram), ima blagonaklon ili u najmanju ruku indiferentan (neodređen) odnos prema alkoholu i alkoholnim pićima, ugostiteljskim objektima, restoranima, kafanama i birtijama u kojima se on toči, i trgovinskim radnjama koje ga prodaju, ali i prema prisustvovanju ceremonijama, manifestacijama, proslavama čiji je neizostavni dio konzumacija i ispijanje velikih količina alkohola. Posebno brine što je sve veći broj mladih ljudi koji spas i bijeg od svakodnevnih životnih problema traže u alkoholu i raznim alkohol i pivo partyima, kojih u zadnje vrijeme ima na pretek, i koji se, bez ikakvih administrativnih zapreka i šire društvene osude, organizuju gotovo svakodnevno i u svim većim bosanskohercegovačkim ćaršijama, uz prethodnu najavu i reklamu na službenim tv i radio stanicama, i uz prešutnu saglasnost općinskih vlasti, čime se ti ljudi ”svojevoljno” ubacuju u kolotečinu i kandže zla iz kojih će se kasnije teško izvući, jer grijeh kakav je alkohol i društvo kakvo je ”party” društvo ne mogu proizvesti ništa drugo do li alkoholičare i partyaše a nikako zdrave jedinke i korisne članove društvene zajednice. Nije li Uzvišeni rekao: ”O vjernici, vino i kocka i kumiri i strelice za gatanje su odvratne stvari, šejtanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli što želite.” Treba dodati da trgovci pićem i vlasnici ugostiteljskih objekata u kojima se toči alkohol ne čine nepravdu i nasilje samo prema sebi nego i prema svojim najbližima, suprugama i djeci, jer ih, hraneći i izdržavajući na ovaj način zarađenim sredstvima, na neki način uvlače zajedno sa sobom u krug u Poslanikovom hadisu prokletih osoba. ”Naročito je za svaku osudu pojava da neki ljudi koriste i neke vjerske svečanosti, kao što su otvaranje novosagrađenih džamija, ili okupljanje vjernika u povodu mevludskih svečanosti, ili zajedničkih dova, da prodaju koju flašu ili gajbu piva. Takvi se postupci moraju energično osuditi i spriječiti.”[29]

Bilješke

[1] – http://www.almaany.com; Arapsko-bosanski rječnik, Teufik Muftić, str. 405.

[2] – Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/179.

[3] – Kao što je upotreba anestezije (narkoze) prilikom izvođenja operativnog zahvata, upotreba medicinskog alkohola kao dezinfekcionog sredstva, upotreba lijeka spravljenog na bazi alkohola, po preporuci ljekara specijaliste, koji je uz to i dobar musliman, ukoliko ne postoji dozvoljena alternativa, i slične medicinske svrhe. (Vidjeti: Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/179, Medžmu’u fetava ve resail, Muhamed ibn Salih el-‘Usejmin, Halal i haram u islamu, Dr. Jusuf El-Qaredavi, Sarajevo, 1997., str. 121, http://www.salmajed.com/node/2691 ).

[4] – Uzvišeni u Kur’anu, u prijevodu značenja kaže: ”A zašto da ne jedete ono pri čijem klanju je spomenuto Allahovo ime kad vam je On objasnio šta vam je zabranio – osim kad ste u nevolji (kada ste na to prinuđeni).” (El-En’am, 119.)

[5] – Vidjeti: El-Kasani, Bedai’us-sanai’, 7/39

[6] – Vidjeti: Konzumiranje alkohola u svjetlu šerijatskih propisa, dr. Enes Ljevaković.

[7] – Takav je recimo hadis: ”Upitan je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, o tome ko najljepše uči Kur’an, pa je rekao: ”To je onaj na kojem se, prilikom učenja Kur’ana, primjećuju tragovi strahopoštovanja.” (Vjerodostojnim ga je ocijneio El-Albani u Miškatul-mesabih)

[8] – Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/179.

[9] – Usul-i fikh, hrestomatija, izdanje Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu, 2005., Priređivač: dr. Enes Ljevaković.

[10] – Envaru-l-buruk fi envai-l-furuk, 3/45., Seddu-z-zerai’ fi-šeri’ati-l-islamijje, dr. Abdulkerim ed-Derkavi, naučni rad objavljen na http://www.alukah.net/Sharia/0/6987/, El Vedžiz fi usuli-l-fikhi (Opći prikaz metodoligije islamskog prava, ‘Abdulkerim ez-Zejdan, 246.

[11] – ‘Urf običaj kao pomoćni izvor šerijatskog prava, dr. Muharem Štulanović, 70.

[12] – Seddu-z-zerai’ fi-šeri’ati-l-islamijje, dr. Abdulkerim ed-Derkavi, naučni rad objavljen na http://www.alukah.net/Sharia/0/6987/.

[13] – Ovdje se misli na 67- i ajet sure En-Nahl, u kojem se kaže: “A od plodova palmi i loze pripremate piće i hranu prijatnu.

[14] – Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/181., Tefsir Ebu Suud, 2/326.

[15] – Vidjeti: Konzumiranje alkohola u svjetlu šerijatskih propisa, dr. Enes Ljevaković.

[16] – Prijevod značenja, El-Bekare, 219.

[17] – Prijevod značenja, En-Nisa, 43.

[18] – Prijevod značenja, El-Maide, 90., 91. Hadis je zabilježio Ahmed u ”Musnedu”, 14/267.

[19] – Buharija, 5582., 242., Muslim, br. 1570.

[20] – Sirćetno vrenje, koje stvara sirće, odvija se zahvaljujući jednom mikroorganizmu (Mycoderma, bakterija koja etil alkohol pretvara u sirćetnu kiselinu), sirćetnom bacilu. Ova bakterija se u prirodi nalazi svugdje u vazduhu, pa su zbog toga prvi proizvođači sirćeta uspjeli u svom radu. Tek 1878., mikrobiolog Hansen je ispravno objasnio hemijski proces dobijanja sirćeta. On je precizno opisao tri vrste sirćetnog bacila. Ova minijaturna bića proždiru alkohol i luče kiselinu. Pretvaranje alkohola u kiseline je postupak koji zovemo vrenje. (www.naturamedica.info/, http://www.en.wikipedia.org/wiki/Mother_of_vinegar )

[21] – El-mevsu’atu-l-fikhijje, 19/262., Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/183., Evropsko vijeće za fetve, Rezolucija br. 4/7.

[22] – Muslim, 2051.

[23] – El-Medžmu, 2/597, El-Mugni, 9/145.

[24] – U jednom od tih hadisa se navodi da je Ebu Talha pitao Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: ”Šta uraditi sa vinom kojeg su naslijedila siročad?” Odgovorio je: ”Prolijte ga!” A zašto od njega ne bismo napravili sirće?” – insistirao je Ebu-Talha. ”Ne, ni u kom slučaju!” – kategoričan je bio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.

[25] – El-Mebsut,

[26] – U ususli fikhu općeprihvaćena je teza po kojoj norma cirkulira sa svojim ‘illetom (pravnim razlogom) u afirmativnom i negativnom smislu.

[27] – Vidi: http://www.soonaa.com/vb/showthread.php?t=6281

[28] – Fethu zi-l-dželali vel-ikram bi šerhi bulugil-merami, 1/183.

[29] – Vidjeti: Konzumiranje alkohola u svjetlu šerijatskih propisa, dr. Enes Ljevaković.

Saff br. 314.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Hakija Kanurić

Svaki vid pomoći drugom je dobro djelo, a naročito kada se radi o pomoći kojom se ostvaruje elementarna potreba, kao što je krov nad glavom. Međutim, kada je riječ o zekatu, obaveznoj sadaki, precizno su određene kategorije onih kojima se ova vrsta pomoći uručuje, kao što su precizno određene i mnoge druge pojedinosti vezane za izvršenje ovog ibadeta. Stoga su islamski pravnici diskutirali o brojnim detaljima vezanim za raspodjelu zekata od kojih je i pitanje najveće vrijednost koja se može udijeliti jednom siromahu. Odgovorom na ovo pitanje saznat ćemo da li je ispravno jednom siromahu udijeliti toliku vrijednost da mu se sredstvima od zekata kupi ili napravi kuća ili stan.

O najvećoj vrijednosti koja se može dati siromahu na ime zekata islamski pravnici imaju sljedeća mišljenja:

Prvo mišljenje: Siromahu koji ne posjeduje potpunu vrijednost nisaba, dozvoljeno je dati do 200 dirhema (nisab u srebru o čijem preciznom iznosu u našem vremenu je ranije pisano), a pokuđeno je dati više od toga. Ovo je zvanični stav hanefijskog mezheba, dok neki učenjaci hanefijskog pravca, poput Zufera, stanovišta su da je zabranjeno dati punu vrijednost od 200 dirhema ili više od toga. To se odnosi na siromaha koji nema porodicu o kojoj se brine i nije zadužen, a ako ima porodicu o kojoj se brine, može se dati za svakog člana do 200 dirhema, a dužniku se može dati ukupna vrijednost duga makar bio veći od 200 dirhema. Ovo mišljenje bazirano je na postavci da je granica između siromaha kojem se daje zekat i imućnog koji nema udjela u zekatu posjedovanje nisaba, te se stoga siromahu ne daje više od vrijednosti nisaba, jer time izlazi iz domena onih koji imaju pravo na zekat.

Drugo mišljenje, koje zastupa malikijski i hanbelijski mezheb i dio šafijskih učenjaka, jeste da se siromahu daje od zekata vrijednost koja je neophodna da osigura sebi i onima o kojima se brine osnovne životne potrebe u periodu od jedne godine, bez obzira bilo to više ili manje od vrijednosti nisaba. Ako sam posjeduje opskrbu, ali je ona nedovoljna, zekatom će se dopuniti njegova potreba. U obzir je uzeta jednogodišnja potreba jer se zekat periodično ponavlja svake godine, a Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, svojoj je porodici osiguravao namirnice neophodne za jednu godinu.

Treće mišljenje, koje zastupa šafijski mezheb i dio malikija i hanbelija, jeste da sa siromahu i potrebnom može dati od zekata vrijednost koja je neophodna da izađe iz stanja potrebe u stanje neovisnosti u trajnom obliku, bez obzira o kojem se iznosu radilo. Temelj ovog mišljenja jeste hadis Kabise, radijallahu anhu, u kojem se navodi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kazao: “Samo trojici ljudi dozvoljeno je tražiti materijalnu pomoć: čovjeku kojeg je snašla nesreća tako da mu je uništila imetak, dozvoljeno mu je tražiti sve dok ne stekne osnovne životne potrebe…” (Muslim, br. 1044) Zastupnici ovog mišljenja, navodeći primjere tih osnovnih životnih potreba, kažu: ako se radi o zanatliji, dat će mu se koliko je neophodno da pribavi alatke za svoj zanat, bile one jeftine ili skupe, tako da može zaraditi koliko mu je neophodno, ako se radi o trgovcu, dat će mu se prema potrebi tako da može pokrenuti trgovinu, i tome slično. Ovo mišljenje odabrao je Ibn Tejmijje, rekavši: “Siromah uzima od zekata onoliko koliko je neophodno da postane neovisan, makar se radilo o velikoj vrijednosti.” (Pogledati: Ibn Tejmijje, El-Ihtijarat, str. 105, El-Džesas, Ahkamul-Kur’ani, 3/201. El-Kasani, Bedaius-sanai, 2/48. El-Hattab, Mevahibul-Dželil, 2/348, En-Nevevi, El-Medžmu, 6/169, El-Merdavi, El-Insaf, 3/238, i El-Mevsuatul-fikhijetul-Kuvejtije, 23/317.)

Na osnovu prvog i drugog mišljenja, siromahu se ne udjeljuje tolika vrijednost kojom bi mogao kupiti stan ili sagraditi kuću, jer je to više od vrijednosti nisaba i od jednogodišnje potrebe, nego se takvom daje vrijednost kojom će platiti jednogodišnju kiriju. Na osnovu trećeg mišljenja, siromahu se može dati vrijednost kojom bi kupio ili izgradio stambeni prostor.

Ibn Usejmin je podržao mišljenje da se siromahu ne daje tolika vrijednost kojom bi kupio ili izgradio kuću, nego mu se daje vrijednost kojom može platiti kiriju. Na pitanje o siromahu kojem je skupina poznanika prikupila zekat i njime kupila stan, odgovorio je: “Ne smatram dozvoljenim da se zekatom kupi stan siromahu, jer kupovina stana iziskuje velika sredstva. Ako je cilj otkloniti potrebu siromaha, iznajmit će mu se prostor za stanovanje sredstvima od zekata. Navest ću primjer za to: siromašnom čovjeku može se iznajmiti kuća u periodu od deset godina za 10.000 rijala, a ako bismo mu kupili kuću, ne bismo je našli ispod 100.000 ili 200.000. Toliku vrijednost nije dozvoljeno udijeliti jednom siromahu, a istovremeno uskratiti drugim siromasima njihovo pravo u zekatu. Kažemo: Siromahu će se platiti kirija, te ako istekne period najamnine, a on i dalje siromašan i potreban, ponovo će mu se platiti kirija, ali da mu se kupi kuća novcem od zekata, to ne smatram ispravnim. Ovima koji su to već učinili, ako im je neko od učenjaka dao fetvu da je to dozvoljeno, njihov postupak je ispravan, jer je to pitanje idžtihada.” (Fetava: Nurun ala derb, 206/6)

Dakle, da li je jednom siromahu dozvoljeno dati toliku vrijednost kojom bi izgradio ili kupio stambeni prostor, pitanje je po kojem učenjaci imaju različita mišljenja, a najpreče je da se uskladi između mogućnosti i stvarne potrebe, tj. kapaciteta prikupljenog zekata i potrebe svih onih koji polažu pravo na njega, te da se podijeli prema prioritetima potrebe na način koji će im ostvariti najveću korist.

Usmjeravanje zekatskih sredstava u svrhe liječenja

Muslimani su poput jednog tijela, kada se razboli jedan njegov dio, čitavo tijelo trpi i saosjeća. Stoga su za svaku pohvalu brojne akcije koje se pokreću za pomoć bolesnima koji nisu u stanju sami snijeti troškove liječenja, a Allah je na pomoći Svom robu sve dok on pomaže drugima. Međutim, koliko je ispravno u takvu svrhu usmjeriti obaveznu sadaku – zekat?

Temeljni stub islamskog vjerovanja – zekat propisan je kako bi ostvario brojne humane ciljeve od kojih je svakako pomoć potrebnima. Bolesnik koji nije u stanju sam zaraditi, a ne posjeduje sredstva neophodna za liječenje, bez sumnje je od onih koji polažu pravo na zekat. Ipak, vrste liječenja i potrebe bolesnika su raznolike, stoga savremeni učenjaci ukazuju na uvjete koji se moraju ispuniti da bi davanje zekata u svrhu liječenja bolesnog siromaha bilo ispravno. Ti uvjeti su:

● Da nije u mogućnosti liječiti se besplatno,

● Da za liječenjem postoji stvarna potreba, što znači da se zekatom ne mogu finansirati operacije uljepšavanja i sl.,

● Da se pri odabiru zdravstvene ustanove bude ekonomično i shodno mogućnosti pronađe najpovoljnija cijena.

Kada se ovi uvjeti ispune, davanje zekata u svrhu liječenja siromaha je dozvoljeno. (El-Musejkih, Fikhun-nevazil)

Zekatska imovina kao pomoć za ženidbu

Da li se zekat može dati kao pomoć osobi koja želi stupiti u brak, ali je u tome sprečava materijalno stanje?

Kada islamski pravnici govore o potrepštinama koje staratelj osigurava osobama koje su u njegovom skrbništvu, spominju prehrambene namirnice, odjeću, stambeni prostor i ženidbu. Tako, naprimjer, roditelj koji je imućan dužan je osigurati svojoj djeci hranu, smještaj, odjeću i pomoći ih u troškovima ženidbe. Iz toga se razumije da islamski pravnici ženidbu tretiraju jednom od elementarnih potreba, a zekat se usmjerava osobama koje nisu ostvarile svoje elementarne potrebe. Ova postavka argumentira se prethodno spomenutim hadisom Kabise, radijallahu anhu, u kojem se navodi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, dozvolio uzimanje zekata sve dok se ne steknu osnovne životne potrebe, a u to spada i bračna veza. Isto tako, šerijatski propisi imaju za cilj uspostavu i čuvanje pet elementarnih potreba koje su pravo svakog čovjeka, a to su: vjera, život, razum, čast i imetak. Bračnom vezom čuva se čast i osigurava se život, odnosno opstanak ljudske vrste novim potomstvom. Prema tome, osobi koja želi formirati porodicu stupanjem u brak, a ne posjeduje za to neophodna sredstva, niti ima staratelja, poput oca, djeda i sl., sposobnog i voljnog da ga u tome pomogne, ispravno je udijeliti zekat, jer je ženidba jedna od elementarnih ljudskih potreba. Šejh Ibn Usejmin, rahimehullah, govorio je: “Ako bismo sreli osobu sposobnu da radi i zaradi za hranu, piće i stan, a u potrebi je za brakom, međutim ne posjeduje za to neophodna sredstva, da li je dozvoljeno da mu se udijeli zekat kako bi se tim sredstvima oženio? Odgovor: Da, dozvoljeno je da mu se za to da zekat pa i cijeli iznos mehra. Ako bi neko upitao: na osnovu čega je dozvoljeno dati potrebnom zekat kako bi se oženio iako se pri tome daje velika vrijednost? Odgovorit ćemo da je potreba čovjeka za brakom velika, ponekad je poput potrebe za jelom i pićem, stoga su učenjaci naglasili da je staratelj koji je dužan brinuti se o svom skrbniku dužan oženiti ga ako ima imovine koja je za to dovoljna. Ocu je vadžib da oženi sina ako je sin u potrebi za brakom.” (Fetava Erkanil-islam, 4/14)

Investiranje zekatskih sredstava

Nakon što zekat bude prikupljen od strane institucija i organizacija kojima je to povjereno, da li je dozvoljeno ta sredstva uložiti u određenu investiciju kako bi se ostvario profit i trajna korist zekatskim skupinama? Kao, naprimjer, da se sredstvima od zekata izgrade proizvodni pogoni ili poslovni i stambeni prostori čiji bi se profit trošio na zekatske skupine.

Savremeni učenjaci o tome imaju različita mišljenja od kojih su najbitnija dva:

Prvo mišljenje: zekatska sredstva nije dozvoljeno uložiti u bilo kakvu poslovnu investiciju, čak ni ako je skupljena od strane vođe muslimana i njegovih predstavnika. Ovo mišljenje je zaključak Islamskog pravnog kolegija sa sjedištem u Mekki donesen u redžebu 1419. g. po Hidžri, kao što je to mišljenje Stalne komisije za fetve u Saudijskoj Arabiji (Fetaval-Ledžne, 9/454). Dokazi ovog mišljenja:

● Zekat je vadžib uručiti skupinama koje je Uzvišeni Allah odredio riječima: “Zekat pripada samo siromasima i nevoljnicima, i onima koji ga skupljaju, i onima čija srca treba pridobiti, i za otkup iz ropstva, i prezaduženima, i u svrhe na Allahovom putu, i putniku. Allah je odredio tako! – A Allah sve zna i mudar je.” (Et-Tevbe, 60) Svrha zekata je pomoć potrebnima, siromašnim, prezaduženim i drugima koje je Allah spomenuo, dok investiranje zekatske imovine odgađa ostvarenje tog cilja, kao što može rezultirati neuspjehom i tako potpuno upropastiti cilj zbog kojeg je zekat propisan.

● Zekat je ibadet koji ima svoje uvjete i način kako se ispunjava, a investiranje na spomenuti način nije bilo poznato u vremenu poslanstva.

Drugo mišljenje: Zekatsku imovinu načelno je dozvoljeno investirati kada se ispune potrebni uvjeti. Ovo mišljenje je zaključak Islamskog pravnog kolegija sa sjedištem u Džiddi donesen u saferu 1407. g. po Hidžri. Najbitniji argumenti ovog mišljenje su sljedeći:

● Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kao i pravedne halife nakon njega su zekatom prikupljene deve čuvali na posebno zaštićenim mjestima da bi se ostvarila korist u mlijeku i mladunčadi tih deva, a to je vid investiranja.

● Staratelju koji se brine o siročetu dozvoljeno je investirati jetimsku imovinu, kao što je govorio Omer, radijallahu anhu: “Trgujte imovinom siročeta koko je ne bi pojeo zekat!” (Sunenud-Darekutni, br. 1973, i El-Bejhaki fil-Kubra, br. 7132) Isto tako vođa muslimana, odnosno onaj kome je povjerena briga o imovini muslimana, može njome trgovati.

● Hadis Ibn Omera o trojici ljudi koji su se sklonili u pećinu te im velika stijena zatvorila ulaz, pa su rekli jedni drugima: “Ništa nas neće spasiti osim da dovimo Allahu našim dobrim djelima.” Tako je svako od njih trojice spomenuo svoje dobro djelo koje je učinio u ime Allaha. Prvi je spomenuo ostavljanje zinaluka nakon što mu se za to pružila prilika, drugi je spomenuo dobročinstvo prema roditeljima, a treći je kazao kako je unajmio radnika kojem nije uručio naknadu za njegov rad. Tom naknadom je trgovao tako da je od nje nastalo veliko bogatstvo u stoci. Kada je kasnije došao radnik i tražio svoje pravo, ovaj mu reče: “Sve što vidiš, tvoje je.” (Buharija, br. 2272) To je primjer ulaganja tuđe imovine od strane onog kome je povjerena.

Uvjeti dozvole su sljedeći:

● Da se uzme u obzir stanje primatelja zekata, te ako postoji prioritetna potreba koja iziskuje trenutnu pomoć, investiranje nije dozvoljeno. Tako naprimjer, ako postoje osobe u potrebi za hranom, odjećom i sl., pomoć njima je prioritetna, i u tom slučaju obaveza je usmjeriti zekatska sredstva njima. Ako, pak, nakon što se takve potrebe ispune, preostane dio sredstava, ta sredstva mogu se investirati.

● Da se na osnovu stručne analize ustanovi da je investicija unosna i sigurna. To znači da rizične investicije, poput trgovine dionicama, ne dolaze u obzir.

● Ukoliko se pojavi trenutna potreba siromašnih ili drugih kategorija primatelja zekata, investicija se okončava prodajom i sredstva se uručuju potrebnim.

● Da investiranje bude uz dozvolu zvaničnog predstavnika muslimana.

● Da se investiranje povjeri stručnim i pouzdanim osobama.

● Da investiranje bude u domenu halala. (El-Musejkih, Fikhun-nevazil)

U pravilu, zekatsku je imovinu potrebno čim prije uručiti onima koji na to polažu pravo, a ako bi se spomenuti uvjeti stvarno ispunili, investiranje zekatske imovine bilo bi dozvoljeno. Uzvišeni Allah najbolje zna!

El-Asr, 52.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/