Alejkumusselam.

Odgovor na ovo se vraća na pitanje da li je alkohol čist ili nečist, pa ako je nečist onda nije dozvoljeno da se usta ispiraju sa nečistoćom i obrnuto ako je obrnuto.

Oko čistoće alkohola, svejedno bio on medicinski ili obični, učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.

Osnov u stvarima je da su čiste sve dok nam ne dođe validan dokaz da je nešto nečisto.

Oni koji dokazuju nečistoću alkohola time što je alkohol zabranjen to nije ispravno, jer nije sve što je zabranjeno nečisto.

Takođe, dokazivanje nečistoće alkohola sa ajetom: “O vjernici, vino i kocka i strelice za gatanje su nečistoća, šejtanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli što želite” (El-Maide 90), je slabo jer se ovdje misli na nečistoću u prenesenom značenju zbog toga što su kocka i strelice za gatanje same po sebi čiste.

Iako su na stavu da je alkohol nečist četiri mezheba ispravno je ono na čemu su Lejs ibn S'ad, Rebi'atu Er-R'ej, El-Muzeni (učenik Šeafije), šejh Albani i Ibn ‘Usejmin, da je alkohol čist jer nema dokaza da je nečist.

Znači, što se tiče čistoće alkohola nema smetnje da se koristi u vodici za ispiranje usta.

Međutim, ovo pitanje se takođe vraća se na pitanje zabrane pijenja alkohola oko čije zabrane nema razilaženja među učenjacima i što je općepoznato svakom muslimanu.

Ono što je sporno je to da ispiranje usta sa tekućinom koja u sebi sadrži alkohol vodi u mogućnost da se proguta nekoliko kapi te tekućine a to bi značilo da vidi u mogućnost da se popije malo alkohola. A došlo je u hadisu kojeg bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Nesa'i, Ibn Madže, Ahmed i ostali koji se prenosi od osmorice ashaba u kojem Posalnik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Ono što opije u velikim količinama haram je i u malim”. Hadis ocjenjuju vjerodostojnim Ibn Hibban, Albani, Šuajb Arnaut i mnogi drugi. Prema tome, hadis zabranjuje pijenje alkohola i u veoma malim količinama.

Zato dolazimo do zaključka da je ispiranje usta sa tekućinom koja u sebi sadrži alkohol haram jer ono vodi u haram, tj. da se popije nekoliko kapi alkohola što je zabranjeno po tekstu gore spomenutog hadisa, a ono što vodi u haram je haram. Dokaz da je ovo zabranjeno je općeprihvaćeno fikhsko pravilo “seddu zera'ia”, tj. zatvaranje puteva koji vode u haram. Fiksko pravilo glasi: “sve ono što vodi u haram je haram”.

Jer ispiranje usta sa tom tekućinom vodi u mogućnost da se popije alkohol što je haram, a ono što vodi u haram je takođe haram.

Prema tome, nije dozvoljeno koristiti vodicu za ispiranje usta koja sadrži alkohol jer to vodi u haram, tj. pijenje nekoliko kapi alkohola. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Oko davanja u narodne kuhinje je već bilo govora.

A što se tiče davanja sadekatul-fitra u novcu, učenjaci po tom pitanju imaju dva stava:

Prvi stav – zabrana davanja sadekatul-fitra u novcu, tj. obaveza je dati u namirnicama poput ječma, datula, pšenice i gržđica (što je došlo u hadisima), kao i riži, brašnu, makaronama, grahu i slično. Ovo je stav većine učenjaka ovog Ummeta, od malikija, šafija, hanabila, zahirija i mnogih drugih. Oni smatraju da ko da u novcu da mu sadekatul-fitr nije ispravan, tj. kao da ga nije ni dao.

Najjači dokaz ovog stava je hadis Ibn Omera, radijallahu anhuma: “Propisao je Allahov Poslanik, sallallahu laejhi ve sellem, sadekatul-fitr sa'a (četiri pregršta) od datula, sa'a od ječma…”. Hadis je jasan da je propisano u namirnicama pa je tako davanje u novcu suprotno njegovoj naredbi i praksi kao i praksi ashaba. Sa druge strane, sadekatul-fitr je ibadet te se ne može obavljati osim kako je propisano. U njihovo doba je bilo novca i moglo je da se daje u novcu da je bilo propisano.

Drugi stav – je dozvola pored namirnica da se da i u novcu. Ovo se prenosi od Omera ibn Abdulaziza, Hasana El-Basrija, Ebu Hanife i ‘Ata'a.
Najjači dokaz sa kojim dokazuju svoj stav, mimo poznate uzrećice da je davanje u novcu korisnije za siromaha od hrane, je hadis: “Učinite ih neovisnim od prosidbe taj dan (misli se na Bajram)”. Ovaj dodatak koji se prenosi u nekim hadisima bilježe Bejheki i Darekutni, a prenisi ga Ebu Miš'ar od Nafie od Ibn Omera, radijallahu anhu. Ravija Ebu Miš'ar je slab a jedini se izdvojio u ovim rivajetima sa ovim dodatkom što nesumnjivo ukazuje na slabost tog dodatka.

Ovaj hadis su Ibn Hadžer, Albani i mnogi drugi ocjenili slabim. Prema tome, oni nemaju dokaza za svoj stav osim razumskog ubjeđivanja da je to korisnije u ovo vrijeme, našto ostali odgovaraju da to znači da Zakonodavac (Uzvišeni Allah) i Njegov tumač vjere (Poslanik, sallallahu alehji ve sellem) nisu znali šta je korisnije pa Ummet obavezali davanjem hrane.

Postoji i treći stav učenjaka a što prenosi Nevevi u “El-Medžmu” od Ishaka i Ebu Sevra, da nije dozvoljeno davanje u novcu osim u nuždi. Slično ovome je ono što smatra Ibn Tejmije da ako je preovlađujuća korist u davanju novca da je tada dozvoljeno. A Ševkani u “Es-Sejlu el-džerrar” kaže da nije ispravno davanje u novcu osim ako nije moguće dati u hrani.

Od savremenih učenjaka koji obavezuju davanje samo u hrani su Bin Baz, Usejmin i Ebu Bekr El-Džezairi.

U svakom slučaju ispravnije i čistije od bilo kakve sumnje je dati sadekatul-fitr u hrani, a oni koji daju u novcu imaju u tome od selefa prethodnike s tim da je ibret u dokazu i praksi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.

Prema tome, najpreče je dati sadkatul-fitr u hrani siromašnim muslimanima koji praktikuju vjeru ili onima koje će to podstaknuti na vraćanje vjeri. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Kaže Uzvišeni: „A ko se razboli ili se na putu zadesi, neka isti broj dana naposti.” (Prijevod značenja El-Bekare, 185.)

Ovim ajetom je dozvoljeno bolesniku da ne posti dane Ramazana sve dok je u bolesnom stanju, a zatim da naposti taj isti broj dana kada ozdravi. Ovo je propis onih bolesnika čija je bolest izlječiva.

Dok bolesnici čija je bolest hronična na njima je da za svaki dan Ramazana nahrane jednog siromaha, a nisu dužni napaštati te dane, po mišljenju većine učenjaka. Dok drugi dio učenjaka smatra da hronični bolesnici ne trebaju niti napostiti propuštene dane niti nahraniti siromaha za svaki propušteni dan.

Dijabetičari koji boluju od prvog stepena ove bolesti, tj. koji su ovisnici o inzulinu, njima nije dozvoljeno postiti, jer sa postom direktno pogoršavaju svoje stanje. Dok dijabetičari drugog stepena, tj. koji nisu ovisni od inzulina, njima je u osnovi dozvoljeno da ne poste zbog bolesti, s tim da oni od njih koji žele i osjećaju da mogu postiti nema smetnje da poste, tj. nije im haram postiti.

Kaže šejh Ibn ‘Usejmin, rahimehullah, da dijabetičarima nije dozvoljeno postiti (Eš-Šerhul-mumti'a, 6/353). Vjerovatno se ova njegova fetva odnosi na dijabetis prvog stepena.

A pošto ti, cijenjena sestro u islamu, boluješ od dijabetesa drugog stepena, jer moraš tri puta na dan uzimati tablete, tebi je dozvoljeno da ne postiš zbog bolesti.

Takođe, nisi dužna da napostiš te dane jer je dijabetis hronična bolest. S tim da si obavezna da nahraniš za svaki dan Ramazana po jednog siromaha.

Prema tome, nisi dužna napostiti te dane u decembru jer ti post i u tim danima može pogoršati stanje i povećati bolest, a ovo je ujedno i odgovor na pitanje šta ako preseliš prije decembra.

Što se tiče hranjenja siromaha, dozvoljeno je da se svaki dan hrani isti siromah, ili da na kraju Ramazana nahrani trideset siromaha odjednom.

Nije dozvoljeno davanje novca siromahu u vrijednosti hrane.

Također, pod hranjenjem siromaha se misli na davanje jednog obroka u toku dana i to u srednjoj količini od koje je dovoljno da se najede.

Kao na primjer da mu se kupi srednja porcija ćevapa sa pavlakom ili sokom.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Onaj ko greškom jede ili pije misleći da je vrijeme iftara ili misleći da zora (sabah namaz) još nije nastupila pa sehura, a zatim se ispostavi suprotno tome, da li je obavezan napostiti taj dan ili ne, učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.

(pogledaj: Fethul-bari 4/200, Medžmju'ul-fetava 25/231, Eš-Šerhu el-mumti'a 6/402)

Složni su učenjaci da nema grijeha, a oko napaštanja tog dana razilaze se na dva općepoznata stava:

Prvi stav: da je obavezan napostiti taj dan.

Ovo je stav džumhura (većine) učenjaka.

Jer je osnova da jelo i piće kvare post, svejedno bilo to greškom ili svjesno namjerno. Razlika je samo u griješnosti djela. Onaj ko greškom pokvari post nema grijeha, a ko pokvari svjesno i namjerno on ima grijeh.

Drugi stav: post mu je ispravan i nije obavezan napostiti taj dan.

Ovo je stav Omera, radijallahu anhu, (s tim da se od njega prenosi i drugo mišljenje), Hasana el-Basrija, Mudžahida, mezheb zahirija, rivajet imama Ahmeda, Ishaka ibn Rahuveja, Šafije, el-Mizzija, Ibn Huzejme i Ibn Tejmije. A od savremenih učenjaka izabrao ga je šejh Ibn Ušejmin.

Njihovi dokazi su sljedeći:

1- Ajet: „Gospodaru naš, ne kazni nas ako zaboravimo ili što nehotice učinimo“ (El-Bekare, 286). U hadisu kod Muslima je došlo da je Uzvišeni rekao: „Uslišao sam (dovu)“.

Komentar: Sa ovim se može dokazivati da počinioc nema grijeha, a ne da nije obavezan napostiti taj dan.

2- Hadis kojeg bilježi Buharija u svom Sahihu od Esme, radijallahu anha, u kojem ona kaže: „Iftarili smo se u vrijeme Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, u oblačnom danu, a zatim je izašlo Sunce“. Upitan je ravija Hišam da im je naređeno da naposte? On reče: „Mora se napostiti“. Kaže ravija M'amer: „Čuvo sam Hišama da kaže: Ne znam jesu li napostili ili ne?“.

Hišamove riječi „mora se napostiti“ su njegov idžtihad a ne riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem. Kaže Ibn Hadžer da od Esme, radijallahu anha, nije potvrđeno niti negirano napaštanje.

3- Kijas, odnosno dokazuju kijasom (analogijom) na zaborav, tj. osoba koja iz zaborava pojede i popije nije pokvarila post, tako isto i osoba koja se greškom iftari ili jede nakon isteka sehura.

Komentar: Ovaj kijas (analogija) nije prihvatljiv jer se analogija vrši na mes'elu, tj, da ko pojede ili popije iz zaborava nije pokvario post, oko koje se učenjaci razilaze.

Kaže Ibn Tejmije kometarušući gornji hadis: „Ovo ukazuje da napaštanje nije vadžib, jer da Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, naredio da naposte, to bi bilo prenešeno kao što je prenešeno da su iftarili. A pošto to nije prenešeno, to znači da im nije naredio da naposte“. (Medžmju'ul-fetava, 25/231)

Kaže Ibn Usejmin: „Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, nije naredio da se naposti, a da je vadžib bilo bi to od šerijata, bilo bi zabilježeno. A pošto nije zabilježeno niti prenešeno od Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, osnova je da nije obaveza“. (Eš-Šerhu el-mumti'a, 6/402)

Odabrano mišljenje je drugi stav učenjaka, tj. da nije obaveza napostiti (ako je osoba prekinula sa jelom i pićem čim je ustanovila grešku), jer argumenti sa kojima dokazuju su jači. A Allah zna najbolje.

Prema tome, tvoja supruga nije dužna napostiti taj dan

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Pitanje klanjanja dženaze u odsustvu žrtvama genocida ili rata uopćeno se u osnovi vraća na poznatu mes'elu klanjanja dženaze u odsustvu umrlog.

Po ovom pitanju učenjaci imaju podijeljeno mišljenje:

Prvo mišljenje – nije dozvoljeno klanjati dženazu umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav hanefijskog i malikijskog mezheba.

Oni ovo argumentiraju time da nije prenešeno da su Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i ashabi poslije njega klanjali dženaze umrlima u njihovom odsustvu. A slučaj klanjanja Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima dženaze Nedžašiju, a što je prenešeno u hadisu mutefekun alejhi, to je kako kažu Ebu Hanife i Malik specifično samo za Nedžašija i nije opći propis za sve muslimane. U protivnom, zašto nisu klanjane dženaze u odsustvu i svim drugima za koje je postojao povod za to ako je to opći propis?

Drugo mišljenje – opća dozvola klanjanja dženaze umrlom u njegovom odsustvu.

Ovo je stav šafijskog i hanbelijskog mezheba.

Njihov argument je gore spomenuti hadis mutefekun alejhi od Džabira, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, klanjao dženazu Ashametu Nedžašiju donoseći četiri tekbira. A u rivajetu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u hadisu mutefekun alejhi je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, razglasio o smrti Nedžašija na dan u kojem je umro, izašao je sa ashabima na musalu, posafao ih i donio na njega četiri tekbira.

Treće mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana, kao i da se klanja osobi koja je bila velika i poznata po znanju, imetku ili ugledu.

Ovaj stav su izabrali od savremenih učenjaka Ibn Usejmin i Albani.

Naravno, svi se vraćaju na jedan te isti dokaz klanjanja dženaze abesijskom vladaru Nedžašiju kojem nije imao ko klanjati dženazu.

Četvrto mišljenje – da se klanja dženaza u odsustvu osobi koja je učinila veliku korist muslimanima, poput učenjaka od čijeg znanja su se muslimani okoristili, trgovca koji je imetkom pomagao muslimane ili mudžahida koji je učinio veliku korist muslimanima svojim džihadom.

Ovaj stav je izabrao od savremenih učenjaka Bin Baz. Naravno, dokaz je isti kao i kod prethodnih stavova.

Neki savremeni učenjaci prave spoj između trećeg i četvrtog mišljenja, tj. da se klanja u odsustvu onome kome nije klanjanja dženaza kao i osobi koja je učinila veliku korist za Islam i muslimane pa makar mu se i klanjala dženaza.

Ibnul-Kajjim u svojoj knjizi “Zadul me'ad“ govoreći o ovoj temi kaže sljedeće: “Nije bilo od upute Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovog suneta da klanja dženazu svakom umrlom u njegovom odsustvu, umrlo je mnoštvo ljudi od muslimana u njegovo vrijeme a bili su u odsustvu i nije im klanjao dženazu. A u vjerodostojnom hadisu je prenešeno da je klanjao Nedžašiju dženazu u odsustvu pa su se učenjaci zbog toga razišli na tri mišljenja.

(prvo) Da je ovaj postupak propis i sunet Ummetu da se klanja dženaza u odsustvu svakome, ovo je mišljenje Šafije i Ahmeda.

(drugo) Kažu Ebu Hanife i Malik da je ovo specifično za njega (Nedžašija) i da se ne odnosi na druge.

(treće) Kaže šejhul-islam Ibn Tejmije: Ispravno je da odsutni ako umre u nekom mjestu i ne klanja mu se dženaza, klanja mu se dženaza u odsustvu. A ako mu se klanja tamo gdje je umro njemu se ne klanja dženaza u odsustvu. Jer obaveza klanjanja dženaze spada time što su mu muslimani već klanjali dženazu, a Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je klanjao dženazu odsutnom i ostavio tu praksu, a njegov postupak i ostavljenje tog postupka je sunet“. (Zadul-me'ad, 1/519-520)

Kaže šejh Albani: “Ono što podupire stav da nije propisano klanjanje dženaze u odsustvu svakom umrlom je činjenica da kada su umrli pravedne halife i drugi niko od muslimana im nije klanjao namaz u odsustvu, a da je se to desilo to bi nam bilo prenešeno mutevatir predajama“. (Ahkamul-dženaiz, str.93)

Odabrani stav po ovom pitanju je, a Allah zna najbolje, ono što zastupa šejhul-islam Ibn Tejmije. A to je da se klanja dženaza u odsustvu onome kome nije klanjana dženaza, jer je to ono na što ukazuje hadis o klanjanju dženaze Nedžašiju, tj. klanjana mu je dženaza u odsustvu jer mu nije niko klanjao dženazu.

Razlog razilaženja učenjaka po ovom pitanju je različito tumačenje jednog te istog hadisa u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, sa ashabima klanjao dženazu Nedžašiju. Zbog toga po ovom pitanju ima širine jer nema nekog drugog argumenta koji presuđuje i određuje jedan stav kao ispravan.

A što se tiče prakse Bošnjaka u klanjanju dženaze odsutnima, ona se može podijeliti u dvije vrste:

Prva vrsta – koja bi bila ispravna, uzimajući u obzir stav učenjaka (mimo hanefija i malikija) da je propisano, sunet ili dozvoljeno (shodno razilaženju) takvima klanjati dženazu u odsustvu, tj. da se klanja dženaze u odsustvu žrtvama rata ili genocida u Bosni i šire onima kojima nije klanjana dženaza uopće, u ovome nema smetnje ili se čak može reći da je sunet takvima klanjati dženazu u odsustvu.

Druga vrsta – učestala praksa klanjanja dženaza u odsustvu žrtvama rata ili genocida koje oni nazivaju i smatraju šehidima, u obliku da se često ili skoro svaki put kada se klanja dženaza identifikovanim tijelima ili nekom drugom prilikom, ujedno klanja i dženaza u odsustvu svim ostalim žrtvama rata, čime se ponavljajući ovo klanjanje dženaze u odsustvu stalno i kontinuirano po nekoliko puta klanja jednim te istim žrtvama dženaza u odsustvu.

Ovakva praksa od strane Bošnjaka nije ispravna i bojazan je da će prerasti, ako već nije, u autohtonu bosansku novotariju poput novotarije učenja Fatihe umrlima. Da ovo što rade nije ispravno ukazuju sljedeće stvari:

Prvo – pošto se Bošnjaci s ponosom i zvanično pozivaju na hanefijski mezheb, a po hanefijskom mezhebu nije dozvoljeno klanjati dženazu u odsustvu, Bošnjaci ne bi trebali uopće da klanjaju dženaze u odsustvu nego da se skrate na klanjane dženaze identifikovanim i pronađenim tijelima.

Drugo – pošto Bošnjaci smatraju žrtve rata i genocida šehidima oni ne bi trebali klanjati dženazu onim šehidima koji su poginuli u bici, jer na to ukazuju vjerodostojni hadisi i to je stav većine učenjaka. A ako bi prigovorili tome da se po hanefijskom mezhebu šehidima koji su poginuli u bici klanja dženaza, onda se postavlja pitanje dosljednosti slijeđenja mezheba, zašto ne slijede mezheb u klanjanju dženaze u odsustvu.

Treće – radeći po stavu učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu (šafija i hanabila) ovo što rade Bošnjaci, tj. da po nekoliko puta u raznoraznim povodima klanjaju jednim te istim žrtvama dženazu u odsustvu (klanjanje svim žrtvama rata i genocida), pa još i kad im pronađu tijela, i opet nakon toga klanjaju u odsustvu i onima kojima su pronađena tijela i već im klanjana dženaza i to neprestano ponavljaju godinama, ovakva praksa nema utemeljenje ni kod koga od učenjaka niti mezheba. Odnosno, kada se jednom klanja dženaza u odsustvu nekome nije propisano to ponavljati neprestano u drugim prilikama.

Zbog toga je velika bojazan da ovo što se radi kod nas klanjanjem dženaza u odsustvu žrtvama rata da je to izašlo iz okvira onoga sa čime je došao Šerijat i o čemu su govorili učenjaci, i velika je bojazan da je na pomolu jedna nova novotarija na našim prostorima.

A što se tiče dženaze u odsustvu žrtvama genocida plavsko – gusinjskog kraja (koji se desio prije 100 godina) a koja je prije nekoliko dana klanjana u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu, nakon klanjanja dženaze istima u Sandžaku i u Bosni, shodno gore spomenutom, nema sumnje da je ovo neispravno, po nekim učenim koji su upitani to je novotarija. Da je ovo sporno i neispravno ili čak novotarija ukazuju sljedeće stvari:

– poznati stav učenjaka koji dozvoljavaju klanjanje dženaze u odsustvu se odnosi na klanjanje u odsustvu osobi u vremenu kada je ta osoba umrla ili kada se sazna da je umrla, a ne na onoga ko umro prije desetine ili stotine godina i to zbog političkih razloga (da znaju Srbi da mi to nismo zaboravili).

– klanjanje dženaze u odsustvu nakon što je već klanjana otvara vrata da se klanja bilo kome od muslimana koji su umrli davno prije nas: halifama, ashabima, imamima, stradalima, žrtvama … a takva praksa nema osnova u

Šerijatu niti je poznata kod muslimana.

– ovoj nesvakidašnjoj praksi klanjanja dženaze u odsustvu pridodat je momenat klanjanja u Poslanikovom, sallallahu alejhi ve sellem, mesdžidu u Medini, što je dodatna doza spornosti jer se to radi na jednom od svetih mjesta.

– ova praksa otvara vrata da se ovo ponavlja od strane drugih Bošnjaka koji dođu u Mekku ili Medinu, jer žrtava rata i genocida je kod nas veoma mnogo.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com