Alejkumusselam.

Karate, koje je poznato kao sportska igra, se zasniva na izvođenju pokretnih vještina rukama ili stopalima sa ciljem savladavanja protivnika. Osnova japanske riječi karate znači prazna ruka, a to je zbog toga što se karatista uglavnom oslanja na svoje prazne ruke u odbrani i napadu. Ova sportska igra se izvodi u obliku borbe između dvojice karatista, gdje svaki od njih nastoji da savlada svoga protivnika tako što će ga udariti rukom ili stopalom, osim što su mnogi pokreti ograničeni sa zabranom jakog udarca, nego je dovoljno za dobijanje poena pri borbi da se dodirnu prsa protivnika ili njegovo lice ali da to ne bude bolno za njega. Iz ovoga se izuzima dozvola nekih snažnih udaraca u određene dijelove tijela poput udarca u glavu.

Od stvari koje karakterišu karate je i posebna vrsta pozdrava prilikom koga karatista pozdravlja trenera ili protivnika ili komisiju (žiri) prije početka borbe. Oblik tog pozdrava je takav da se karatista nakloni svojim tijelom poput onoga ko ode na ruku, a smisao tog pozdrava je izražavanje poštovanja prema njima.

Šerijatski status karatea

Prvo: što se tiče same borbe karatista ona je dozvoljena pod šartom da se ne upućuje udarac u lice protivnika pa makar taj udarac bio i lagan, jer je udaranje lica zabranjeno. Kaže Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u hadisu kojeg bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima: “Kada neko od vas udara neka ne udara u lice”. Takođe, karatista treba izbjegavati sve druge šerijatski zabranjene radnje koje se često vežu za ovu igru poput omalovažavanja i vrijeđanje protivnika, klađenja i slično. Pa onaj ko ima namjeru treniranjem karatea da jača svoje tijelo, da se tjelesno osposobljava za samoodbranu ili odbranu drugih, ili za borbu na Allahovom putu kada za to dođe vrijeme i prilika, radeći sve ovo iz pokornosti Allahu, dželle še'nuhu, i tražeći u tome njegovo zadovoljstvo, i ako se sačuva spornih stvari koje prate ovaj sport može se reći da je treniranje karatea u ovim slučajevima mustehab. Bilježi Muslim u svom Sahihu od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Jak mu'min je bolji i draži Allahu od slabog mu'mina, a u obojici je hajr …”.

Drugo: što se tiče pozdrava kojeg praktikuju karatisti, a koji se sastoji u poklanjanju i naklanjanju jednih prema drugima,on je šerijatski zabranjen u tom obliku kako ga oni upražnjavaju, jer takav vid pozdravljanja predstavlja poniznost kao vrsta ibadeta nekome mimo Allaha, dželle še'nuhu, pa makar namjera tog pozdrava od strane karatista bila izražavanje poštovanja, jer sam oblik tog naklanjanja je zabranjen. Kaže šejh Muhammed Usejmin: “Naklanjanje prilikom susreta, kao vid pozdrava i veličanja nije dozvoljeno, jer je ovo naklanjanje nekome drugome mimo Allaha, dželle še'nuhu, a musliman mora biti čist od toga da izražava poniznost nekome mimo Allaha, dželle še'nuhu, poput ovog poniznog naklanjanja” (Fetava menaril-islam, Et-Tajjar, 1/35). Takođe, upitana je Komisija za fetve u Saudiji o naklanjanju karatista ako bi se izražavalo samo saginjanjem glave, pa je odgovorila sljedećim riječima: “Nije dozvoljeno naklanjanje prilikom pozdravljanja niti prema muslimani niti prema kjafiru, svejedno bilo gornjim dijelom tijela ili samo glavom, jer je naklanjanje pozdrav koji ima oblik ibadeta, a ibadet se ne upućuje osim Allahu …” (Fetava el-ledžneti ed-daimeti, str. 233). Znači, naklanjanje prilikom pozdrava liči činjenju ibadeta u obliku rukua te je zbog toga i sa te strane zabranjen.

Od hadisa koji se prenose po ovom pitanju je ono što bilježe Tirmizi i Ibn Madže od Enesa, radijallahu anhu, da je neki čovjek rekao: “O Allahov Poslaniče, neko od nas sretne svoga brata ili prijatelja, pa hoće li mu se nakloniti?”, on odgovori: “Ne”, zatim je upitao: “A hoće li ga zagrliti i poljubiti?”, on mu opet odgovori: “Ne”. A onda ga upita: “Hoće li ga uzeti za ruku i rukovati se sa njim?”, a on mu odgovori: “Da”. Ovaj hadis ocjenjuju Tirmizi i Albani dobrim iako u njemu ima slabosti, zbog čega ga drugi ocjenjuju slabim. Šejhul-islam Ibn Tejmije dokazuje sa ovim hadisom zabranu naklanjanja prilikom pozdrava (Medžmu'ul-fetava 1/377).
Pa tako musliman treba da koristi vrste pozdrava koje su njemu dozvoljene poput rukovanja, pozdrava riječima i slično, jer nisu svi običaji koje praktikuju sportisti šerijatski prihvatljivi, nego je hajr u onome što je propisao Allah i pojasnio Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.

Prema tome, nema nikakve smetnje da se baviš ovim sportom, čak je poželjan i može biti mustehab shodno okolnostima, uz obavezu da izbjegavaš ono što je sporno, poput udaranja u lice i nanošenja tjelesnog bola protivniku kao i naklanjanja prilikom pozdrava. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Kurban na arapskom jeziku se naziva UDHIJE a što znači klanje žrtve u vremenu poslije izlaska Sunca. A terminološko značenje (šerijatsko) kurbana je ono što se kolje od deva, krava, ovaca i koza sa ciljem približavanja Allahu, subhanehu ve te'ala, na dan kurbanskog bajrama.

Klanje kurbana je potvrđeni sunet a kod nekih učenjaka i vadžib, on se kolje u osnovi za žive ljude. Takođe, klanje kurbana za kurbanski bajram ima svoje posebne propise, šartove i adabe što nije tema ovog pitanja.

A što se tiče klanja kurbana za umrlu osobu, na samom početku je bitno odrediti tačke ili detalje oko kojih se slažu učenjaci kao i tačku oko koje se razilaze učenjaci.

Naime, nema razilaženja među učenjacima da je dozvoljeno zaklati kurban za umrlu osobu ako je umrli prije smrti ovesijetio da se nakon njegove smrti njemu zakolje kurban.

Takođe, ako je uvakufio imetak iz kojeg će se izdvajati i klati njemu kurban nakon smrti dozvoljeno je da mu se kolje kurban oko čega nema razilaženja. Uz ovo učenjaci pridodaju i zavjet sa kojim se umrla osoba prije smrti zavjetovala da zakolje kurban a umrla prije nego što je ispunila zavjet, i u ovom slučaju je dozvoljeno (obavezno) klanje kurbana za nju od strane nasljednika. U svim spomenutim tačkama ili detaljima, tj. ako umrli ovesijeti, uvakufi ili se zavjetuje, ispravno je da ako je umrla osoba ostavila imetka za kurban onda je vadžib njihovim nasljednicima da zakolju kurban za nju, a ako nije ostavila imetka onda je mustehab njenim nasljednicima da za nju zakolju kurban.

A ako umrla osoba nije ovesijetila niti uvakufila za klanje kurbana za nju nakon smrti, a njen nasljednik ili neko drugi želi da zakolje kurban iz svog imetka i pokloni nagradu sevapa toj umrloj osobi po tom pitanju učenjaci imaju tri mišljenja.

Prvo mišljenje – da je dozvoljeno, ispravno i da umrlom stiže nagrada od tako zaklanog kurbana. Ovo je stav i mezheb hanefija i hanabila.
Oni svoje mišljenje argumentiraju sa nekoliko dokaza:

Prvi: predaja od Alije, radijallahu anhu, da je on klao dva ovna za kurban, jedan za Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, a drugi za sebe. Pa kada je upitan za to rekao je da mu je to naredio Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i da to neće nikada ostaviti. Ovaj hadis bilježe Tirmizi, Ahmed, Hakim i Ebu Davud sa određenim razlikama u tekstu, slabim su ga ocijenili mnogi muhadisi koji su govorili o njemu zbog ravije Ebul-Hasna jer je nepoznat i

Ibn Abdullaha En-Nehaija koji je salbog pamćenja, a vjerodostojnim ga ocjenjuje Hakim i u tome ga slijedi Zehebi. A od učenjaka koji su upozorili na njegovu slabost su Tirmizi, Albani i Šuajb Arnaut. Prema tome, hadis je veoma slab i ne može biti argument po ovom pitanju, a Hakim je poznat po ocjenjivanju slabih hadisa kao vjerodostojnih.

Drugi: hadis od Džabira, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, na kurban bajram svojom rukom zaklao ovna i rekao: “BISMILLAHI VALLAHU EKBER, ovo je za mene i za onog ko nije zaklao kurban iz moga Ummeta”. Hadis bilježi Ebu Davud, Darekutni, Ahmed, Bejheki i Ebu J'ala. Hadis u svom senedu ima slabosti jer je došlo da ravija El-Muttalib ibn Abdullah prenosi od Džabira, radijallahu anhu, a kako kaže EbuHatim El-Muttalib nije čuo hadise od Džabira niti je doživio ikoga od ashaba osim Sehl ibn S'ada, a ako bi prihvatili da je čuo od Džabira ili nekog drugog, kao što neki tvrde, on u ovom rivajtu dolazi sa formom tedlisa, tj. kaže “od Džabira” a ne “da je čuo od Džabira”, a slabost ovog ravije je u tome što je mudelis, što predstavlja slabost u hadisu.

Ovaj hadis se može poduprijeti sa onim što je došlo u Muslimovom Sahihu od Aiše, radijallahu anha, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, pri klanju rekao: “BISMILLAHI, Allahu moj primi ovo od Muhammeda, porodice Muhammeda i Ummeta Muhammeda”.

Sa ovim hadisom oni dokazuju na takav način što kažu da se riječi “i za onog ko nije zaklao kurban iz moga Ummeta” odnose i na žive i na mrtve iz Ummeta u to doba a što znači da im nagrada kurbana stiže.

Ovome se može prigovoroti kao što kaže Ibn Hadžer da je ovakvo klanje kurbana sa poklanjanjem sevapa Ummetu specifičnost i posebnost karakteristična samo za Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.

Takođe, ono što je najbitnije sa ovim hadisom se ne može dokazivati propisanost klanja posebnog kurbana za umrlu osobu nego samo učešće u nagradi kurbana kada čovjek kolje za sebe i svoju porodicu.

Treći: analogijom (kijasom) na dozvolu davanja nagrade sadake i obavljanja hadža umrlom, pa kao što umrli ima koristi od ovih djela takođe ima i od nagrade klanja kurbana jer nema suštinske razlike između ova tri djela.

Ovom argumentu se može prigovoriti time što je osnova da čovjek nema nagradu osim za ono što je sam uradio, našto ukazuju kur'anski ajeti, a korist od sadake i hadža je izuzetak od ove osnove koju znamo na osnovu šerijatskih argumenata, a nema vjerodostojnog dokaza koji potvrđuje da umrli ima nagradu od posebnog kurbana koji se za njega zakolje.

Drugo mišljenje – da nije dozvoljeno niti ispravno klanje kurbana za umrlu osobu osim ako je ovesijetila i uvakufila. Ovo je stav imama Šafije i šafijskog mezheba. Kaže imam Nevevi u knjizi “El – Minhadž”: “Ne kolje se kurban za drugu osobu bez njegove dozvole niti za umrlog ako to nije ovesijetio”.

Oni argumentiraju svoj stav time što klanje kurbana za umrlog nije prenešeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, niti ashaba niti nekog od selefa, a stizanje sevapa poklonjenog od zaklanog kurbana je stvar gajba koju ne možemo znati osim putem šerijatskog teksta.

Treće mišljenje – da je pokuđeno klanja kurbana za umrlu osobu, s tim da ako se zakolje da je ispravno. Ovo je stav imama Malika i malikijskog mezheba.

Oni argumentiraju svoj stav pokuđenosti time što klanje kurbana za umrlog nije prenešeno od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, niti ikog od selefa, kao i time što je cilj takvog klanja uglavnom radi hvalisanja i natjecanja. A smatraju da ako se zakolje umrli ima koristi analogno tome što umrli ima koristi od poklonjenog sevapa sadake i hadža.

Postoje i druga mišljenja koja su kombinacija gore spomenutih, poput onog što se prenosi od Abdullaha ibn Mubareka, ili stav Ibn Usejmina od savremenih učenjaka.

Kaže Tirmizi u svom Sunnenu nakon što je naveo hadis od Alije, radijallahu anhu, da se neki učenjaci dali olakšicu u klanju kurbana za umrlog dok drugi smatraju da ne treba klati za umrlog, a kaže Abdullah ibn Mubarek da mu je draže da se udijeli sadaka za umrlog od toga da se za njega zakolje kurban, a ako već zakolje ne treba jesti meso kurbana nego treba svo meso udijeliti kao sadaku.

Ibnul-Arebi je pojasnio njegove riječi time što kaže da smisao nejedenja mesa kurbana koji se zakolje za umrlu osobu je u tome što je kurban zaklan u ime druge osobe te onaj koji ga kolje za umrlog ne treba da ga jede.

A šejh Ibn Usejmin govoreći o ovoj temi kaže da je osnova u klanju kurbana da je on propisan za žive jer su Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, i njegovi ashabi klali kurban za sebe i svoje porodice, a ono što neki muslimani misle da je propisano (mustehab i pohvalno) klati posebne kurbane za umrle to nema osnova u vjeri. Zatim nastavlja da se klanje kurbana za umrle može podijeliti u tri vrste:

Prva vrsta – da nagrada klanja kurbana za umrlog bude zajedno u sklopu klanja živog za sebe i svoju porodicu. Na primjer, da čovjek zakolje kurban za sebe i svoju porodicu i da nijeti sa tim kurbanom da nagrada ide živima i mrtvima za koga on hoće. Ovo je dozvoljeno a i ima osnovu u klanju kurbana Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, za sebe i svoju porodicu i one koji nisu zaklali iz njegovog Ummeta.

Druga vrsta – da se kolje kurban za umrlog shodno oporuci koju je ostavio a treba je izvršiti. Ovo je vadžib (ako je ostavio imetka za to) osim ako je u nemogućnosti. Naravno, na ovo ukazuje obaveza izvršavanja vesijeta koja je došla u šerijatskim tekstovima.

Treća vrsta – da se zakolje poseban kurban za umrlog dobrovoljno, npr. da zakolje poseban kurban za umrlog oca ili majku.

Kaže šejh Ibn Usejmin da je ovo dozvoljeno, a učenjaci hanbelijskog mezheba su na stavu da nagrada takvog kurbana stiže umrlom i da od nje ima koristi analogno davanju sadake za njega.

A zatim šejh dodaje da smatra da posebno klanje kurbana za umrlog nije od suneta jer Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije klao kurban ni zakoga od svojih umrlih. On nije klao kurban za svog amidžu Hamzu a on mu je bio jedan od najdražih rođaka, niti je klao kurban za njegovu djecu, tri odrasle udate kćerke i tri malodobna sina, koji su umrla za njegovog života, niti je klao kurban za svoju najdražu ženu Hadidžu.

Takođe, nije prenešeno da su njegovi ashabi za vrijeme njegovog života klali kurbane za svoje umrle. (ovo je rezime onog što je rekao šejh)

Prema tome, nakon svega kazanog može se konstatovati da oni učenjaci koji dozvoljavaju klanje kurbana nisu rekli da je to sunet niti da je to bila praksa Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, a da je najbliže ispravnom mišljenju ono kako je to obrazložio šejh Ibn Usejmin.

To jest, da nema smetnje da se uz klanje kurbana čovjeka samom sebi i svojoj porodici nanijeti i nagrada i drugim umrlim i živim muslimanima, da je propisano, oko čega nema razilaženja među učenjacima, izvršiti vesijet umrle osobe da se za nju zakolje kurban, a da klanje posebnog kurbana za umrlu osobu nije sunet, tj. da to nije bila praksa ni Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, niti ashaba niti selefa, nego najviše što se može reći da je to dozvoljeno. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Oko lomljenja kostiju akike učenjaci imaju dva mišljenja:

Prvo mišljenje – da je mustehab da se kosti akike razdvajaju u zglobovima i da se od njih ništa ne lomi.

Ovo je stav Aiše, radijallahu anha, At'a i hanefijskog, šafijskog i hanbelijskog mezheba.

Oni svoj stav dokazuju sa jednim hadisom i jednim razumskim dokazom:

Hadis se prenosi od tabi'ina Ata’ od Umi Kurz da je Aiša, radijallahu anha, rekla: “Razdvaja se (tijelo zaklane akike) na organe (udove) i ne lome joj se kosti, daje se kao hrana i udjeljuje kao sadaka”. Hadis bilježi Hakim i ocjenjuje ga vjerodostojnim, a sa njim se slaže Zehebi, a šejh Albani ga ocjenjuje slabim iz dva razloga: prvi – što ravija Ata’ nije čuo od Aiše, radijallahu anha, i drugi – što su ove riječi ubačene (mudredž) u osnovni tekst hadisa, a Bejheki u svom Sunenu bilježi da su ovo riječi At'a a ne Aiše, radijallahu anha. Takođe, ibn Hazm ocjenjuje ovaj dodatak u hadisu slabim zbog ravije Abdulmelika ibn Ebi Sulejmana.

Prema tome argumentiranje sa ovom predajom je slabo, zato što sama predaja nije vjerodostojna i zato što iako bi prihvatili da je vjerodostojna, to su riječi ili Aiše, radijallahu anha, ili riječi Ata’, a kako kaže Ibn Hazm njihove riječi nisu dokaz u Šerijatu.

Razumski dokaz sa kojim argumentiraju ovaj stav je optizam, priželjkivanje i nadanje da sa ovakvim djelom se očekuje da će dijelovi, organi i udovi novorođenčeta biti čitavi i zdravi.

Kaže šejh Usejmin (Eš-Šerhu el-mumti'u 7/499) : “Ovo mišljenje je slabo, jer za njega nema dokaza a što se tiče optimizma u tome ne treba da se ide mnogo daleko”.

Drugo mišljenje – da se kosti akike sijeku i lome kao i svake druge kosti zaklanog kurbana. Ovo je stav Zuhrija i Malika. Oni ovo dokazuju time što nije ništa vjerodostojno prenešeno što to zabranjuje, a sa druge strane lomljenje kosti zaklane životinje je nešto uobičajeno, takođe u tome je velika korist i olakšica za one koji konzumiraju to jelo.

Kaže malikijski učenjak Ibn Habib (El-Munteka 3/103): “Ovaj stav zastupa Malik jer ljudi u džahilijetu kada bi zaklali radi novorođenčeta ne bi lomili kosti, nego bi se one odvajale u zglobovima, pa je došao Islam sa olakšicom u tome, pa ako hoće oni koji kolju akiku mogu da rade kao oni u džahilijetu”.

Kaže Kadi Abdulvehab Bagdadi (El-Me'une, str.671): “Dozvoljeno je lomiti kosti akike ali to ne znači da je to sunnet ili mustehab, nego kao vid negiranja zbog nelagodnosti koju su osjećali ljudi u džahilijetu zbog toga”.

Odabrano mišljenje je drugi stav učenjaka, tj. da kosti akike se smiju sjeći i lomiti jer nema dokaza za ono što zastupaju zagovarači prvog mišljenja, a Allah zna najbolje. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuh.

Hadisi o stavljanju surme

Prenosi Ibn Abbas, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Oblačite od vaše odjeće bijelu odjeću, jer je ona vaša najbolja odjeća, i u nju (bijelu odjeću) umotavajte vaše umrle. Zaista je od vaših surmi najbolji ismid (crni kamen koji naginje crvenoj boji), jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“. Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Ibn Madže, Ahmed, Ibn Hibban, Bejheki i drugi. Vjerodostojnim su ga ocijenili Tirmizi, Ibn Hibban, Albani, Šuajb Arnaut i mnogi drugi.

U rivajetu kod Tirmizija takođe od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „Stavljajte surmu od ismida (crni kamen koji naginje crvenoj boji), jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“, i dodaje Timizi: „I tvrdi (ravija Abbad ibn Mensur) da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, imao surmu koju je stavljao svake noći tri puta na ovo i tri puta na ono (oko)“. Sa ovim dodatkom se izdvojio ravija Abbad našto ukazuje Tirmizi riječima „tvrdi“, a što znači da je njegova vjerodostojnost upitna.

Ovaj hadis u ovom kontekstu se prenosi od Džabira, Ibn Omera i Ebu Hurejre, radijallahu anhum. S tim da se prenosi u mnogim rivajetima sa drugačijim početkom: „Koristite ismid, jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“. U većini ovih rivajeta ima slabosti, s tim da je hadis u rivajetu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, sam po sebi vjerodostojan bez ikakve sumnje, a svi ostali rivajeti podupiru jedan drugog tako da oko prihvatljivosti i vjerodostojnosti osnovnog teksta ovog hadisa ne bi trebali biti upitnosti.

Fikh hadisa

U svom općem značenju hadis obuhavata i žene i muškarce. Takođe, prenešeno je u vjerodostojnim predajama da je sam Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, stavljao surmu. Sve ovo je uticalo na to da učenjaci imaju veoma podijeljeno mišljenje oko stavljanja surme od strane muškarca.

Što se tiče fikhskog značenja hadisa, moguće je da je stavljanje Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, surme i podsticanje na stavljanje surme bilo zbog njenog ljekovitog dejstva, ili zbog običaja tog vremena i mjesta, ili slično, ali da se kaže da je to sunnet po mnogima je to upitno poput činjenja hidžame, a Allah najbolje zna.

Sam kontekst hadisa u kojem se kaže „Koristite ismid, jer on poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica“ ukazuje da je smisao podsticanja zdravstvena korist surme. Ovome se može prigovoriti da nije bitno zašto je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, podsticao nego da je podsticao i sam stavljao surmu što je dovoljno da bude sunet.

Stavovi učenjaka oko propisa stavljanja surme

Nema razilaženja među učenjacima oko dozvole stavljanja surme ženama svejedno bilo radi uljepšavanja, liječenja očiju ili poboljšanja vida. A razilaze se da li to mustehab ili samo dozovljeno.

Takođe, nema razilaženja da je dozvoljeno koristiti surmu muškarcu radi liječenja očiju.

A razilaze se oko stavljanja surme muškracu sa ciljem uljepšavanja ili poboljšanja vida.

Kod hanefija je dozvoljeno ako se time ne cilja uljepšavanje muškarca, s tim da neki učenjaci unutar mezheba detaljišu ovaj propis pa kažu da je zabranjeno ako se ukrašava surmom radi ispoljavanje oholosti, a nije zabranjeno ako se stavlja radi ljepote i dostojanstvenog izgleda. U nekim knjigama se hanefijama pripisuje stav da je pokuđeno stavljati muškarcima surmu radi ukrašavanja a dozvoljeno mimo toga.

Od imama Malika se prenose dva stava: prvi da je dozvoljeno a drugi da je pokuđeno zbog što je u tome oponašanje žena. Dok je stav malikijskog mezheba da je zabranjeno muškarcima stavljanje surme radi ukrašavanja a dozvoljeno mimo toga.

Dok je kod šafija i hanabila stavljanje surme muškarcu uopćeno mustehab. S tim da neki učenjaci unutar mezheba dodaju da je mustehab neparno stavljanje surme kao što je došlo u hadisu: „Ko stvalja surmu neka stvalja u neparanom broju“. Bilježi ga Ebu Davud a u njegovom senedu ima ravija čije je stanje nepoznato što znači da je slab.

Iz spomenutih stavova učenjaka mezheba mogu se rezimirati sljedeći stavovi:

– da je mustehab uopćeno, svejedno zbog uljepšavanja ili poboljšanja vida,

– da je pokuđeno zbog uljepšavanja a dozvoljeno mimo toga,

– da je zabranjeno zbog uljepšavanja a dozvoljeno mimo toga

O ovoj temi je šejh Ibn Usejmin govorio na dva mjesta, u svojoj knjizi “Eš-Šerul-mumti'a“ (1/129) i svojim fetvama, on kaže:

„Što se tiče surme koja se koristi za uljepšavanja očiju i toga da li je ona propisana muškarcima ili je samo za žene, vjerovatnije je da je ona samo za žene, a što se tiče muškarca on nema potrebe da uljepšava oči. A ako bi rekli da je takođe propisana i muškarcima jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kada je upitan: “Neki od nas voli da mu je obuća lijepa, da mu je odjeća lijepa“, on je odgovorio: “Zaista je Allah lijep i voli ljepotu“. Može se reći da ako kod čovjeka postoji mahana u oku te mu je potrebno da stavlja surmu onda je njemu propisana, a ako nema onda nije“.

A u fetvi kaže: „Postoje dvije vrste stavljanja surme:

Prva – surma koja se stavlja radi jačanja vida i otklanjanja zamagljenja vida i njegovo čišćenje bez da u tome bude uljepšavanja, u tome nema smetnje, nego je to čak ono što treba da se radi, jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, stavljao surmu na svoje oči, a posebno ako je ta surma ismid (jedna od vrsta surmi).

Druga vrsta – surma koja se stavlja radi ljepote i ukrašavanja, ovo je što se tiče žena potrebno jer se od žene traži da se uljepšava svome mužu. A što se tiče muškaraca to je upitno, i ja nemam stav o tome. Moguće je napraviti razliku između mladića za koga se strahuje da ako bude stavljao surmu da time pravi fitnu i između starca za kojeg se ne boji da će praviti fitnu pa mu se ne zabranjuje“.

Odabrani stav je, a Allah zna najbolje, da je stavljanje surme muškarcu radi uljepšavanja u najmanju ruku pokuđeno a može biti i zabranjeno, jer je to kao što kaže imam Malik vid oponašanja žena. A stvaljanje surme muškarcu radi liječenja očiju ili radi poboljšanja vida i slično, tj. svega drugog mimo namjere uljepšavanja, to je dozvoljeno, a može se reći i da je preporučeno ili čak i da je sunet. Na ovo zadnje se odnose značenja skoro svih hadisa, jer je u njima došlo da stvaljanje surme poboljšava vid i povećava svjetlost oka i omogućuje rast trepavica, a Allah zna najbolje.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Hvala Allahu i neka je salat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:

Ženama je dozvoljeno nošenje nakita od zlata i srebra svih vrsta i oblika, poput ogrlica, narukvica, prstenja i slično, po idžmau (konsenzusu) učenjaka ovog Ummeta.

Nema razilaženja među učenjacima da je muškarcima zabranjeno nošenje zlatnog nakita svih vrsta. A oko upotreba zlata radi potrebe, poput uzimanja zlatnog zuba ili nosa, ili ukrašavanje zlatom ratnog oružja, učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.

Takođe, učenjaci su složni oko dozvole nošenja srebrnog prstena muškarcima, upotrebe zuba ili nosa od srebra kao i ukrašavanja ratnog oružja srebrom, s tim da se razilaze oko nekih detalja ove upotrebe.

Oko nošenja muškarcima srebrnog nakita mimo prstena, poput narukvica i lančića, učenjaci se međusobno razilaze na tri stava: zabrana, dozvola i pokuđenost, a najbliža je zabrana jer je u tome zabranjeno oponašanje žena u onome što je specifično samo za njih.

Propis nošenja dragog kamenja

Složni su učenjaci da je ženama dozvoljeno nositi nakit od svih vrsta dragog kamenja: dijamantata, rubina, dragulja, ahata, kristala, safira, bisera i slično.

A oko propisa nošenja prstena sa dragim kamenom muškarcima učenjaci imaju podijeljeno mišljenje:

Većina učenjaka, na čemu su hanabile i većina hanefija, smatraju da je to dozvoljeno bez pokuđenosti.

To dokazuju nepostojanjem dokaza zabrane, a osnova je dozvola.

Takođe, dokazuju riječima Uzvišenog: „On čini da se morem koristite, da iz njega svježe meso jedete i da vadite nakit kojim se kitite“ (En-Nahl, 14). Ajet ukazuje na dozvolu kićenja biserima i žena i muškarcima, a iz toga se zaključuje i dozvola upotrebe ostalih vrsta dragog kamenja.

Dok je šafijski mezheb na stavu pokuđenosti nošenja muškarcima prstena sa dragim kamenom, poput rubina, ahata, dijamanta i drugih vrsta dragog kamenja.

Ovu pokuđenost argumentiraju time što je ovo svojstvo žena, i jer je u ovome rasipništvo i vid oholosti.

Stav većine učenjaka, tj. dozvola nošenja prstena sa dragim kamenom muškarcima, je bliže ispravnom, a Allah zna najbolje.

Propis nošenja prstenja od željeza i sličnih metala

Razišli su se učenjaci oko propisa nošenja prstenja od bakra, željeza, olova i drugih vrsta metala, svejedno bili čisti ili pomiješani sa drugima.

Prvi stav učenjaka – pokuđenost nošenja svih vrsta prstenja mimo srebra za mušarce i pokuđenost nošenja svih vrsta prstenja mimo zlata, srebra i dragog kamenja za žene.

Ovo je stav većine učenjaka svečetiri mezheba. (Hašijetu Ibn Abidun 5/229, Hašijetu Ed-Dusuki 1/63, El-Medžmu 4/465, Kešafu el-kinna'a 2/237)

Drugi stav – zabrana i za muškarce i za žene.
Ovo je mišljenje unutar hanefijskog mezheba (El-Hidaje 10/22), na ovom stavu od savremenih učenjaka su šejh Albani (s tim da ovu zabranu skraćuje samo na željezo), Abdulmuhsin El-Abbad (Šerh Sunen Et-Tirmizi 196) i Mešhur Ale Hasen.

Zagovorači oba stava (pokuđenosti i zabrane) dokazuju svoj stav istim argumentima.

A ti argumenti su sljedeći hadisi:

Prvi – hadis kojeg prenosi Burejde, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je neki čovjek došao Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve sellem, a na njemu je bio prsten od bakra pa mu Vjerovjesniku, sallallahu alejhi ve sellem je rekao: „Ja osjetim kod tebe miris kipova?“. Pa ga je gacio a zatim došao sa prstenom od željeza, a on mu reče: „Vidim na tebi ukras stanovnika vatre“. Bacio ga je i pitao: „Allahov Poslaniče, od čega ću uzeti prsten?“ „Uzmi od srebra“.
Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Nesai i Ibn Madže.

Kaže Nesai da je hadis munker (veoma slab), takođe slabim su ga ocijenili Tirmizi, Ibn Abdulberr, Nevevi, Albani i Šuajb Arnaut. Razlog slabosti je ravija Ebu Tajjibe za kojeg kaže Ebu Hatim: njegovi hadisi se zapisuju ali se ne koriste kao argumenti.

Drugi – hadis kojeg prenosi Amr ibn Šu'ajb, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio zlatni i srebrni prsten.
Bilježe ga Bejheki u „Šu'abul-iman“ i Buharija u „El-Edbu el-mufred“, a šejh Albani ga ocjenjuje dobrim, a Sujuti slabim u El-Džamiu es-sagir (9461).

Treći – hadis kojeg prenosi Abdullah ibn Amr El-As, radijallahu anhuma, da je on imao na ruci prsten od zlata, pa ga je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, pogledao i stavio mu do znanja da je to pokuđeno, pa ga je bacio. Zatim je nosio presten od željeza pa je rekao: „Ovo je gore i gore“. Zatim je nosio prsten od srebra i nije mu ništa rekao.
Hadis bilježi Ahmed u Musnedu i Taberani u Mu'adžemu, slabim ga je ocijenio Bejheki u „Šuabul-iman“, a vjerodostojnim na osnovu drugih rivajeta Šuajb Arnaut.

Četvrti – hadis kojeg prenosi Omer, radijallahu anhu, da mu je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, vidio na ruci prsten od zlata, pa je rekao: „Baci to“.  Pa je uzeo prsten od željeza, pa mu je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: „To je gore od onog“. Zatim je uzeo presten od srebra te mu ništa nije rekao.
Hadis bilježi Ahme du Musnedu, a u njegovom senedu je prekid, što znači da je slab, s tim da ga Šujab Arnaut ocjenjuje dobrim na osnovu drugih rivajeta.

Ono što je bitno naglasiti je činjenica da svi spomenuti hadisi imaju slabosti.

Treći stav – dozvola bez pokuđenosti i za muškarce i za žene.

Ovo je stav šafijskog mezheba (Esna el-metalib 1/278, učenjaci unutar mezheba se razilaze oko toga koji je zvanični stav mezheba), Stalne komisije za fetve u Saudiji (u sastavu Bin Baza, Abdurrezaka Afifija, Abdullaha El-Gudejana) (Fetava el-ledžne 24/64), imama Nevevija (El-Medžmu 4/466), Bin Baza (Fetava islamijje 4/255), Ibn Usejmina i drugih učenjaka.

Šejh Ibn Usejmin u jednom odgovoru kaže da čovjek treba da se kloni upotrebe tog nakita zbog kontradiktornosti argumenata, s tim da ne kaže da je haram ili mekruh, a u drugom odgovoru drugom prilikom da su argumenti dozvole jači.

Dokazi ovog stava su:

Prvi – hadis mutefekun alejhi (Buharija i Muslim) kojeg prenosi Sehl ibn S'ad a u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao ashabu koji je htio da oženi ženu: „Imaš li nešto da joj daš kao mehr?“ „Ne“, on odgovori. … Na kraju mu je rekao: „Idi potraži pa makar prsten od željeza“.

Iz hadisa se razumije da se radi o prstenu za nošenje na ruci, te da bi taj prsten dao toj ženi da ga nosi, a da u tome ima pokuđenosti ne bi mu tražio takav prsten, a to ukazuje na dozvolu nošenja prstena od željeza.

Dokazivanje sa ovim hadisom je osporio Ibn Hadžer pa kaže u „Fethul-bari“ (10/323): „Ne znači ako ga je dozvoljeno uzeti (koristiti za mehr) da ga je dozvoljeno nositi, moguće je da se (u hadisu) htjelo vidjeti da li ga (prsten od željeza) ima kako bi se žena okoristila njegovom vrijednošću“. Na ovo odgovorio Abdulazim Abad, autor „Avnul-m'abuda“  (11/191), rekavši: „Nije skriveno koliko je slabosti u ovim riječima“.

Takođe, kaže Bin Baz (Fetava islamijje 4/255): „Valjanost odgovora nam nije vidljiva. Jer ako je haram, onda je haram i ženama i muškarcima, haram je njegova prodaja i kupovina, kako će ga kupiti, i kako će se žena njime okoristiti? Koje su to vrste korištenja željeznog prstena mimo noženja?“.

Drugi – hadis Mu'ajkiba, radijallahu anhu, koji kaže: „Prsten Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, je bio od željeza na kojem je bilo srebro“.
Hadis bilježe Ebu Davud i Nesai, kaže Šuajb Arnaut da mu je sened vjerodostojan, i dobrim ga ocjenjuje Nevei i Abdulkadir Arnaut, dok ga šejh Albani ocjenjuje slabim.

Kaže imam Nevevi (El-Medžmu 4/466): „Odabrani stav je da pokuđeno zbog ova dva hadisa (Sehl ibn S'ada i Mu'ajkiba)“.

Takođe, kaže Bin Baz (Fetava islamijje 4/255): „Nema smetnje u nošenju željeznog sata i prstena zbog ono što je potvrđeno u vjerodostojnom hadisu dva Sahiha kada je rekao proscu: ‘Idi potraži pa makar prsten od željeza’. A ono što se prenosi od Vjerovjesnika, sallallahu alejhi ve sellem, da odvraća od njega, to je šaz, oprečno ovom vjerodostojnom hadisu“.

Prema tome, nakon svega navedenog može se konstatovati da je stav koji bliži ispravnom mišljenje dozvole nošenja prstenja od zlata, srebra, bakra i sličnih metala, jer hadis mutefekun alejhi od Sehla ibn S'ada, radijallahu anhu, presjeca po tom pitanju. Pod isti propis dozvole ulaze i druge vrste nakita od bižuterije mimo metala, jer hadisi o nošenju željeznog nakita se i ne odnose na njih, pa ostaje ona osnova: dozvola jer nam u tome nije došla zabrana.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com