Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: pitajucene@gmail.com
Podrška: +38762645414 WhatsApp, pitajucene@gmail.com
Izgubljena šifra? Unesi svoju e-mail adresu i klik na "Reset". Poslaćemo link za postavljenje nove šifre na e-mail.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
Objasni zašto prijavljuješ.
PROPIS FARBANJA KOSE I BRADE CRNOM BOJOM
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Mustehab je supružnicima da jedno drugom uljepšavaju svoj izgled. A od tog uljepšavanja je između ostalog i farbanje sijedih dlaka (brade ili kose) muškarcima i stavljanviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:
Mustehab je supružnicima da jedno drugom uljepšavaju svoj izgled. A od tog uljepšavanja je između ostalog i farbanje sijedih dlaka (brade ili kose) muškarcima i stavljanje kane na ruke i noge ženama, kao i farbanje kose kanom ili drugim bojama za kosu.
Propis farbanja sijede kose (i brade muškarcima)
Da li je bolje ženama i muškarcima da farbaju sijedu kosu i bradu (muškarcima) ili ne, po tom pitanju učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.
Prvi stav: Većina učenjaka (džumhur), od kojih su imami četiri mezheba, smatra da je mustehab farbati sijedu kosu muškarcima i ženama kao i bradu muškarcima.
(El-Fetava el-hindijje 5/359, El-Medžmu’ 1/323, El-Mugni 1/9)
Dokazuju to hadisom mutefekun alejhi (Buharija i Muslim) od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, u kojem je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista se Židovi i kršćani ne farbaju, pa se razlikujte od njih”.
A u vjerodostojnom rivajetu kod Ahmeda, Ibn Hibbana, Ebu J'ale i Begavije je došlo: “Mijenjajte sijede (farbanjem), ne oponašajte Židove i kršćane”.
Bilježi Nesai od Ibn Omera, radijallahu anhuma, a Tirmizi od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Mijenjajte sijede (farbanjem), ne oponašajte Židove”.
Ovi hadisi ukazuju na preporučenost farbanja sijedih dlaka (kose i brade) i da u tome imaju dvije osnovne koristi: 1- čišćenje kose (brade) i uljepšavanje izgleda 2- razlikovanje od sljedbenika Knjige, što je i namjera Zakonodavca i preporučeno.
Drugi stav: Manja skupina učenjaka smatra da je bolje ne farbati sijedu kosu i bradu.
(El-Medžmu’ 1/323, El-Mugni 1/9)
1- Dokazuju to hadisom Ibn Mes'uda, radijallahu anhu, u kojem kaže: Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je mrzio deset stvari: …, mijenjanje (farbanje) sijedih …”.
Hadis bilježe Nesai i Ibn Hibban, a šejh Albani ga ocjenjuje munker hadisom, tj. jako slabim.
Komentar:
Hadis Ibn Mes'auda, radijallahu anhu, je slab te ne može biti argument po ovom pitanju.
2- Dokazuju takođe hadisom od K'ab ibn Murreta, radijallahu anhu: “Ko osijedi jednu sijedu ona će mu biti svjetlo na Sudnjem danu”. Bilježe ga Tirmizi, Nesai, Ahmed, a šejh Albani ocjenjuje vjerodostojnim.
Komentar:
Hadis K'aba, radijallahu anhu, ne ukazuje da je vrijednije ostavljanje farbanja.
3- Zatim se drže hadisa mutefekun alejhi (Buharija i Muslim) od Enesa, radijallahu anhu, u kojima on prenosi da Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, nije farbao kosu i bradu. A ovo ukazuje da je radio ono što je vrijednije i bolje.
Komentar:
Potpuno suprotno hadisu Enesa, radijallahu anhu, prenose Ibn Omer i Ummu Seleme, radijallahu anhum, u hadisima koje bilježe Buharija i Muslim da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, farbao bradu i kosu.
O pokušaju da se napravi spoj između ovih kontradiktornih hadisa su govorili Ibn Džerir Teberi, Kadi ‘Ijad, Nevevi i Ibn Hadžer. Najbolje pomirenje između ovih hadisa je ono što se prenosi od imama Ibn Džerira Tabrija (Fethul-bari 10/432). On kaže da ono što prenose Ummu Seleme i Ibn Omer, radijallahu anhum, da se Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, farbao, oni prenose ono što su vidjeli da je radio ponekad, a negiranje Enesa, radijallahu anhu, da se farbao se odnosi da je to bilo njegovo stanje u većini slučajeva.
Kaže imam Ševakni da to što Enes, radijallahu anhu, negira da se farbao ne ukazuje ništa više osim na to da on nije znao da se farbao. Dok rivajeti od drugih ashaba u kojima se potvrđuje da se farbao su preči da se prihvate, jer oni potvrđuju ono što su oni vidjeli. U svakom slučaju, svejedno da li se on farbao ili ne, on je, sallallahu alejhi ve sellem, naredio da se farba, a riječima se daje prednost nad djelima. (Nejlul-evtar 1/146)
4- Takođe dokazuju sa onim što se prenosi od skupine ashaba da nisu farbali sijede, poput Alije, Ubej ibn K'aba i Enesa, radijallahu nahum.
Komentar:
Prenosi se u vjerodostojnim hadisima od dosta veće skupine ashaba da su farbali.
Odabrano (radžih) mišljenje je stav džumhura, tj. da je mustehab (preporučeno) muškarcima i ženama farbati sijedu kosu i bradu (muškarcima), jer je to naredba Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u tome je razlikovanje od sljedbenika Knjige i time se bolje održava kosa i brada.
NAPOMENA:
Dozvoljeno je farbanje bilo kojom bojom (crvenom, smeđom, plavom i slično), a oko farbanja crnom postoji razilaženje o čemu će biti govora, inšallah. U ovome nema razlike između mladih ili starih, a nema smetnje u farbanju kose i brade i prije nego što osijedi.
Farbanje crnom bojom
Nema razilaženja među učenjacima da nije dozvoljeno farbati kosu i bradu crnom bojom sa ciljem prevare i obmane, tj. da se time sakrije ili promijeni identitet, poput farbanja kradljivice sa ciljem da ga ne prepoznaju.
A mimo toga učenjaci se razilaze oko farbanja crnom bojom na pet mišljenja od kojih su tri općepoznata:
Prvo mišljenje – da je dozvoljeno.
Ovo je stav Ebu Jusufa (učenika Ebu Hanife), jedan od dva stava imama Malika, Ebul-Feredža ibn El-Dževzija, Ibn ebi ‘Asima, a od savremenih učenjaka između ostalih i šejha Mensura Es-Simarija.
Takođe, ovo je stav velike skupine ashaba, tabi'ina i drugih učenjaka selefa ovog Ummeta, o čemu će biti govora prilikom argumentiranja.
(Fethul-bari 10/435, El-Fetava el-hindije 5/359, El-Mugni 1/91, Nejlul-evtar 1/145)
O farbanju u crno su učenjaci Ibn El-Dževzi i Ibn ebi ‘Asim napisali posebne knjige u kojima su snažno i argumentovano podržali i zauzeli stav dozvole farbanja u crno.
Argumenti sa kojima zagovarači ovog stava dokazuju dozvolu su sljedeće:
Prvi argument – Hadis mutefekun alejhi: “Zaista se Židovi i kršćani ne farbaju, pa se razlikujte od njih”.
Opće značenje riječi “pa se razlikujte od njih” obuhvata dozvolu da se farba sa bilo kojom bojom, jer nisu spomenute neke boje, a na druge upozoreno.
Drugi argument – Hadis od Džabira, radijallahu anhu, kod Muslima u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao za sijedu kosu i bradu Ebu Kuhafe, radijallahu anhu: “Promijenite (ofarbajte) ovo (bijelu kosu i bradu) sa nečim”.
Opće značenje “promijenite ovo sa nečim” obuhvata i crnu boju.
Naravno, zagovorači zabrane farbanja u crno dokazuju svoj stav sa dodatkom istog hadisa koji je u Muslimu “i klonite se crne boje”. Međutim, vjerodostojnost ovog dodatka je upitna, o čemu će biti govora. Takođe sam ravija tog dodatka, Ibn Džurejdž, je farbao u crno.
Treći argument – Hadis od Ebu Zerra, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista je nabolje ono sa čime farbate ove sijede kana i ketem (biljka koja daje crnu boju)”.
Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Nesai, Ibn Madže i Ahmed. Vjerodostojnim ga ocjenjuju Albani, Šuajb Arnaut i drugi, a dobrim Abdulkadir Arnaut.
Hadis ukazuje da je najbolje farbati sa kanom koja daje crvenu boju i ketemom koji daje crnu boju. Skupina učenjaka kaže da se u hadisu misli na farbanje sa ovim bojama kada se pomiješaju, dok druga skupina smatra da se odnosi i na miješanje i na pojedinačno farbanje, a po općem značenju hadisa je bliže ovo zadnje. Uglavnom, hadis ukazuje na dozvolu farbanja crnom bojom pojedinačno ili pomiješano sa kanom koja je crvena.
Četvrti argument – Da je skupina ashaba od pravednih halifa i drugih farbala u crno:
Bilježi Buharija u svom Sahihu od Enesa, radijallahu anhu, da je Ebu Bekr, radijallahu anhu, ofarbao bradu kanom i ketemom da je njena boja pocrnila (“kan'e levnuha”).
Ibn Hadžer sa jezičke strane navodi da riječi “kan'e levnuha” znače da je boja brade jako pocrvenila, dok učenjak El-‘Ajni tumači da znači da je od jarko crvene prešla u crnu.
Takođe, od ashaba koji su farbali u crno su Osman ibn Affan, S'ad ibn ebi Vekkas, Ukbe ibn Amir, Abdullah ibn Džafer, Mugire ibn Šu'be, Hasan, Husejn, Džerir ibn Abdullah i Amr ibn El-‘As. (El-Mugni 1/91, Fethul-bari 10/435, Nejlul-evtar 1/145, Zadul-me'ad 4/337, El-Elbise vez-zine Abdulvehhab 302-303)
Nije poznato niti prenešeno da je neko od drugih ashaba negirao postupak spomenutih ashaba, što ukazuje da to oni nisu smatrali zabranjenim, u protivnom bilo bi prenešeno.
Takođe, farbanje u crno je bila praksa mnogih tabi'ina, prenosi Ibn El-Kajjim u Zadul-me'adu (4/337) od sljedećih tabi'ina da su farbali u crno:
Amr ibn Osman, Alij ibn Abdullah ibn Abbas, Ebu Selem ibn Abdurrahman, Abdurrahman ibn El-Esved, Musa ibn Talha, Ibn Šihab Ez-Zuhri, Ejjub Suhtijani, Ismail ibn M'adijekrib, Muharib ibn Disar, Jezid, Ibn Džurejdž, Ebu Jusuf, Ebi Ishak, Ibn ebi Lejla, Zijad ibn ‘Alaka, Gajlan ibn Džami'a, Nafi'a ibn Džubejr, Amr ibn Alij El-Mukaddemi, Kasim ibn Selam, Muhammed ibn Ishak, El-Hadždžadž ibn Ertat, Ibn Sirin, Ebu Burde, Amr ibn Dinar, Šerahbilu ibn Es-Simt, Anbese ibn Se'id i drugi.
Kaže Ibn Šihab Ez-Zuhri: “Mi smo farbali u crno kada je lice bilo mlado, a kada bi lice i zubi ostarili ostavili bi ga (farbanje u crno)”. (Fethul-bari 10/435)
Prenosi Jahja od imama Malika da je upitan o farbanju u crno, pa je rekao: “Nisam čuo o tome nešto poznato. Farbanje u neku boju mimo crne je meni draže, a u ostavljanju farbanja ima širine, inšallah, i u tome ljudima nema teškoće”. (Šerh El-Muvetta Ez-Zerkani 5/372)
Drugo mišljenje – da je haram.
Ovo je stav Ebu Hanife, Muhammeda Šejbanija, jedan od dva stava šafijskog mezheba i mišljenje mnogih savremenih učenjaka, poput šejha Bin Baza, Saliha Fevzana i drugih.
(El-Fetava el-hindije 5/359, I'anetut-talibin 2/231, El-Mugni 1/91, El-Medžmu 1/323)
Neki od učenjaka ovog mišljenja, poput Ishaka, El-Hulejmia i nekih učenjaka šafijskog mezheba, prave razliku između muškarca i udate žene, te dozvoljavaju udatoj ženi da se uljepšava farbanjem u crno ako joj muž dozvoljava. (El-Medžmu 1/323, Fethul-bati 10/435)
Dok neki učenjaci hanefijskog mezheba iz ove zabrane izuzimaju mudžahide (borce na Allahovom putu), odnosno njima daju olakšicu da se farbaju u crno. (El-Fetava el-hindije 5/359)
Argumenti sa kojima dokazuju zabranu su dva poznata hadisa:
Prvi – Hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu i drugi (mimo Buharije) od Džabira, radijallahu anhu, da je na dan oslobođenja Mekke doveden Ebu Kuhafe, otac Ebu Bekra, a njegova glava i brada su bile bijele poput drveta Segame (drvo čiji su plodovi, listovi i cvjetovi bijeli), pa je rekao Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Promijenite (ofarbajte) ovo (bijelu kosu i bradu) sa nečim, i klonite se crne boje”.
Kažu riječi “klonite se crne boje” su jasan dokaz zabrane farbanja u crno.
Komentar: Na dokazivanje sa ovim hadisom data su dva prigovora:
1- Dodatak na kraju hadisa “klonite se crne boje” je mudredž, tj. to nisu riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, nego riječi nekog od ravija, što znači da se sa tim ne može dokazivati zabrana farbanja u crno.
Dokaz tome je što Muslim u svom Sahihu prenosi ovaj hadis od Ebu Hajseme od Ebu Ez-Zubejra od Džabira, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, rekao samo: “Promijenite ovo sa nečim” bez dodatka “i klonite se crne boje”. I pitao je Zuhejr (Ebu Hajseme) Ebu El-Zubejra da li Džabir rekao u hadisu “klonite ga crne boje”, on je zanegirao i rekao “ne”. Takođe u Musnedu imam Ahmeda u istom rivajetu se prenosi isti hadis bez dodatka “i klonite se crne boje”. A zatim nakon teksta hadisa prenosi ravija Hasan od Zuhejra da je pitao Ebu El-Zubejra da li je rekao “klonite ga crne boje”, kaže “ne”. A Zuhejr ibn Mu'avije i Hasan ibn Musa su pouzdane ravije. Znači, dvojica ravija (IbnDžurejdž i Lejs) koji prenose ovaj dodatak prenose ga od Ebu El-Zubejra, a kao što je prenešeno on negira da je to rekao Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem.
Od argumenta koji ukazuju da je ovaj dodatak na kraju hadisa mudredž (da su riječi ravije) je to da ravija Ibn Džurejdž u hadisu kod Muslima, koji prenosi taj dodatak, i sam farbao u crno, jer kako da prenosi hadis u kojem je došla zabrana ili pokuđenost, a onda je on prvi krši?
Zagovarači stava da je haram farbati u crno se oslanjaju na to da hadis prenosi Muslim u svom Sahihu od dvojice ravija Ibn Džurejdža i Lejsa ibn S'ada, oni su obojica pouzdane ravije, a dodatak hadisa od pouzdanog ravije se prihvata, na čemu je skupina učenjaka hadisa.
2- Hadis “i klonite se crne boje” se odnosi na oca Ebu Bekra, radijallahu anhu, i one čija sijeda kosa ili brada budu ružnog i odurnog izgleda, a ne važi za sve ljude.
Drugi – Hadis od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “U zadnje vrijeme će se pojaviti ljudi koji farbaju crnom bojom poput volja golubova, oni neće osjetiti miris Dženneta”.
Bilježe ga Ebu Davud, Nesai i Ahmed. Vjerodostojnim su ga ocijenili Ibn Hadžer, Nevevi, Ahmed Šakir, Albani i Šu'ajb Arnaut, a dobrim Iraki i Abdulkarir Arnaut.
Komentar: Na dokazivanje sa ovim hadisom data su tri prigovora:
Prvi prigovor – da je hadis slab.
U senedu hadisa je ravija Abdulkerim ibn ebi El-Muhalik, kao što kažu Ebul-Feredž ibn El-Dževzi i drugi, a on je slab ravija sa čijim hadisom se ne argumentira.
Ibn Hadžer i Ibn El-Muziri smatraju da je taj ravija Abdulkerim ibn Malik El-Džezeri, a on je pouzdan, od njega prenose u svoja dva Sahiha Buharija i Muslim.
Drugi prigovor – Da je pogrešno dokazivati zabranu sa ovim hadisom i ako prihvatimo da je vjerodostojan.
Jer žestoka prijetnja koja se spomenuta u hadisu nije zbog farbanja u crno nego zbog nekog drugog grijeha koji nije spomenut, kao što kaže Ibn ebi ‘Asim u svojoj knjizi “El-Hidab (Farbanje)”. Na to ukazuje tekst hadisa “U zadnje vrijeme će se pojaviti ljudi koji farbaju crnom bojom”, a poznata je velika skupina među ashabima i tabinima od prve generacije ovog Ummeta koji su farbali u crno, što znači da strašna prijetnja nije zbog farbanja u crno, jer da je tako onda riječi “u zadnje vrijeme će se pojaviti ljudi” nemaju smisla kad se već takva skupina pojavila na samom početku islama. Tako da je dokazivanje zabrane sa ovim hadisom sasvim pogrešno.
Takođe, hadis govori o ljudima čija je karakteristika i obilježje bila da se farbaju u crno, kao što je došlo u hadisima u opisu havaridža da će im biti obilježje da briju glavu, pa kao što to obilježje havaridža (brijanje glave) ne ukazuje da je brijanje glave haram, tako ni farbanje te skupine u crno ne ukazuje da je to haram.
Treći prigovor – Da se pod farbanjem u crno misli na ono sa kojim se cilja prevara i obmana drugih radi skrivanja identiteta i slično, a oko čije zabrane nema razilaženja.
Zagovorači ovog stava (zabrane) dokazuju i sa drugim hadisima u kojima ima slabosti oko čega nema razilaženja, pa s toga nema potrebe da se isti navde.
Treće mišljenje – da je mekruh (pokuđeno).
Ovo je stav malikijskog, šafijskog i habelijskog mezheba, kao i mnogih učenjaka hanefijskog mezheba.
(El-Fetava el-hindijje 5/359, Hašijetul-‘adevi 2/411, Šerhu Muslim 14/80, Fethul-bari 10/436, Nejlul-evtar 1/145)
Njihov argument je spoj između hadisa Džabira i Ibn Abbasa, radijallahu anhum, koje su spustili na stepen pokuđenosti i onoga što se prenosi od velike skupine selefa (ashaba i tabi'ina) ovog Ummeta da su farbali crnom bojom.
Odabrano (radžih) mišljenje je opća dozvola farbanja kose i brade u crno, kako ženama tako i muškarcima.
Razlozi odabira ovog stava su:
– opći hadisi koji ukazuju na propisanost farbanja sijede kose i brade u kojima nema ograničenja u boji
– dodatak hadisa od Džabira, radijallahu anhu, sa kojim se dokazuje zabrana je upitan sa strane vjerodostojnosti pripisivanja tih riječi Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, a ako bi ga i prihvatili vjerodostojnim najviše na što ukazuje je pokuđenost farbanja u crno starim ljudima poput Ebu Kuhafe, radijallahu anhu, kojima sijeda brada i kosa poružnjaju izgled
– hadis Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, u kojem je došla strašna prijetnja pored slabosti u senedu nije direktan i jasan u tumačenju na koga se odnosi taj opis
– činjenica da su preko deset ashaba, među kojima dvojica pravednih halifa, farbali u crno, a da nije prenešeno da su im drugi ashabi to negirali, ukazuje da su hadisi sa kojima se dokazuje zabrana jako upitni, jer je nemoguće da tolika skupina ashaba radi haram djelo (farbanje u crno) za koje je došla tako strašna prijetnja (da neće osjetiti miris Dženneta), a da to oni ili nisu znali ili jesu pa svjesno prekršili tu zabranu, a što ne priliči pripisati ashabima.
– takođe, nekoliko desetina imama, učenjaka i velikana selefa Ummeta su se farbali u crno što jasno ukazuje na dozvolu i slabost stava onih koji zabranjuju.
Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeKOJE FARBE ZA KOSU SU ZABRANJENE?
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim: Praksa selefa (ashaba i tabi'ina) u upotrebi materijala od kojeg su uzimali farbu za bojenje kose se razlikovala. Neki od njih su farbali z'aferanom i versom, biljkama koje dajviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Hvala Allahu i neka je salavat i selam na posljednjeg vjerovjesnika, a zatim:
Praksa selefa (ashaba i tabi'ina) u upotrebi materijala od kojeg su uzimali farbu za bojenje kose se razlikovala. Neki od njih su farbali z'aferanom i versom, biljkama koje daju žutu boju, neki kanom, koja je crvene boje, a neki ketemom, biljkom koja boji u crno. Bilo je i onih koji su mijesali kanu i ketem, postižući time tamnocrvenu boju.
Na ovo ukazuju sljedeći argumenti:
– Hadis od Ibn Omera, radijallahu anhuma, u kojem kaže: “Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, je oblačio papuče od kravlje kože i farbao je svoju bradu žutom bojom sa versom i z'aferanom (biljke koje boje u žuto)”, kaže Nafi'a da bi to i Ibn Omer, radijallahu anhu, radio. Hadis bilježe Ebu Davud i Nesai, vjerodostojnim ga ocjenjuju Albani i Šu'ajb Arnaut bez riječi “sa versom i z'aferanom”.
– Hadis od Ebu Malika El-Ešdže'ija, radijallahu anhu, u kojem se prenosi da je rekao: “Farbali smo se sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, koristeći vers i z'aferan”. Hadis bilježe Ahmed, Bezzar i Taberani, a vjerodostojnim ga ocjenjuje Šu'ajb Arnaut.
– U hadisu mutefekun alejhi kaže Enes, radijallahu anhu: “Ebu Bekr se ofarbao sa kanom i ketemom, a Omer sa kanom”, a u rivajetu od Ibn Sirina od Enesa, radijallahu anhu: “Ofarbali su se Ebu Bekr i Omer sa kanom i ketemom”.
– Hadis od Ebu Zerra, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zaista je nabolje ono sa čime farbate ove sijede kana i ketem (biljka koja daje crnu boju)”. Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi, Nesai, Ibn Madže i Ahmed. Vjerodostojnim ga ocjenjuju Albani, Šuajb Arnaut i drugi, a dobrim Abdulkadir Arnaut.
Spomenuti hadisi ukazuju da farbanje kose ili brade nije ograničeno nekim određenim materijalima, sredstvima ili biljkama od kojih se dobija farba, osim što hadis Ebu Zerra, radijallahu anhu, ukazuje da su najbolje boje kana (crvena) i ketem (crna) koje kada se pomiješaju daju tamnocrvenu boju.
Sve savremene hemijske farbe mijenjaju gore spomenute farbe koje su koristili muslimani u početku islama. Nije mi poznato da postoji farba za kosu, bradu ili dlake uopćeno koja sprečava dolazak vode do dlaka. Takva farba bi u najmanjem obliku uduplala ili umnogostručila debljinu dlake, a što u stvarnosti ne postoji. Farbe promjene boju, a ne ostavljaju pri tome sloj koji pokriva dlaku.
Tako da je navođenje riječi “da je dozvoljena farba ako ne sprječava dolazak vode do kose” suvišno i bespotrebno i samo unosi sumnju i nedoumicu kod onih koji žele koristiti farbe.
Razlika je između laka za nokte i farbe za kosu, lak prekriva povrsinski sloj nokta i sprečava dolazak vode do noktiju, dok farba ne prekriva dlaku nego ostavi boju.
Prema tome, nema smetnje u korištenju savremenih hemijskih farbi jer one ne sprečavaju dolazak vode do kose.
Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjePROPIS JEDENJA RIBA I DRUGIH MORSKIH ŽIVOTINJA (stavovi mezheba)
Alejkumusselam. Složni su učenjaci da životinje koje žive na kopnu ako uginu, tj. ne budu šerijatski zaklane, svejedno bile od onih koje je u osnovi dozvoljeno jesti ili od onih koje nije, da je njihovo meso haram jesti. Dokaz za to su riječi Uzvišenog: "Zabranjena vam je strvina, krv, meso svinje..više
Alejkumusselam.
Složni su učenjaci da životinje koje žive na kopnu ako uginu, tj. ne budu šerijatski zaklane, svejedno bile od onih koje je u osnovi dozvoljeno jesti ili od onih koje nije, da je njihovo meso haram jesti. Dokaz za to su riječi Uzvišenog: “Zabranjena vam je strvina, krv, meso svinje…” (El-Maide, 3).
A životinje koje žive i na kopnu i u vodi, poput kornjača, krokodila i slično, pošto one imaju poseban status učenjaci imaju podijeljeno mišljenje jer je nejasnoća oko toga da li se one pripisuju morskim životinjama i imaju njihov status ili se pripisuju kopnenim životinjama i potpadaju pod njihove propise, tj. da li se one šerijatski kolju ili ne.
Složni su učenjaci da morske životinje nije obaveza šerijatski klati nego se jedu kao uginule.
Oko uginulih morskih i riječnih životinja učenjaci imaju podijeljeno mišljenje shodno vrsti tih životinja.
Životinje koje borave u moru se mogu podijeliti na dvije vrste: ribe i sve ostale životinje.
Ribe
Što se tiče ribe one se takođe dijele na dvije vrste shodno načinu njihovog umiranja:
Prva vrsta – su uginule ribe koje se umrle tako što ih je neko izvadio iz vode. Nema razilaženja među učenjacima oko ove vrste uginulih riba da je njihovo meso dozvoljeno.
Druga vrsta – su uginule ribe koje same uginu i koje plutaju vodom bez da ih je neko izvadio iz vode. Oko ove vrste ribe, koja je umrla na ovakav način, postoji razilaženje među islamskim pravnicima o dozvoli jedenja njihovog mesa na dva mišljenja.
Prvo mišljenje da su te ribe dozvoljene na čemu je džumhur učenjaka a između ostalih tri mezheba, malikijski, šafijski i hanbelijski . Ovu dozvolu dokazuju sljedećim dokazima:
Prvo – riječima Uzvišenog: “Dozvoljava vam se morski ulov i njegova hrana” (El-Maide, 96), a prenosi se od Ibn Abbasa i grupe ashaba, radijallahu anhum, da su rekli: Ulov je ono što vi ulovite a njegova hrana je ono što more samo izbaci.
Drugo – opće značenje hadisa koji govori o moru a koji glasi: “Njegova voda je čista i čisteća i halal su njegove uginule životinje”. Bilježe ga Ebu Davud, Tirmizi, Nesai i Ibn Madže a vjerodostojnim ga ocjenjuju Tirmizi, Ibn Huzejme, Albani i ostali.
Treće – dugi hadis od Džabira, radijallahu anhu, mutefekun alejhi (bilježe ga Buharija i Muslim) u kojem je došlo da je more izbacilo velikog kita na kojeg je naišla muslimanska izvidnica koju je predvodio Ebu Ubejde Džerrah, radijallahu anhu, pa su oni jeli njegovo meso i ponijeli sa sobom. Pa kada su se vratili Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, pitali su ga o tome, a on ih je podržao u njihovom postupku rekavši im: “To je rizk kojeg vam je Allah izbacio iz mora, imate li nešto od njegovog mesa pa da i nas nahranite”. Kaže imam Nevevi: “U ovom hadisu je dokaz dozvole jedenja svih uginulih morskih životinja, svejedno da li su umrle same od sebe ili prilikom lova” (Šerh Muslim 13/84).
Drugo mišljenje je pokuđenost jedenja uginulih riba koje plutaju po vodi. Ovo je stav hanefijskog mezheba i mišljenja Hasana El-Basrija, Tavusa i Ibn Sirina.
Oni svoj stav dokazuju sa dva dokaza:
Prvi – općim značenjem riječi Uzvišenog: “Zabranjena vam je strvina, krv, meso svinje…” (El-Maide, 3), a uginula životinja koja pluta po vodi ne izlazi iz značenja uginule životinje i strvine. Ovome se može prigovoriti da dokazi Kur'ana i Sunneta jasno upućuju da se iz zabrane strvine izuzima uginula riba i uginule životinje u vodi.
Drugi dokaz – hadis kojeg bilježi Ebu Davud od Džabira, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ono što izbaci more ili što ostane nakon povlačenja vode to jedite, a ono što umre u moru i pluta po njemu to nemojte jesti”. Pa kažu da ovaj hadis jasno ukazuje na zabranu jedenja uginule ribe koja pluta po vodi. Hadis je slab što navode skoro svi učenjaci hadisa, zato kaže imam Nevevi da su učenjaci hadisa složni da je ovaj hadis slab.
Nakon izloženih mišljenja i argumenata sa kojima se podupiru ovi stavovi, nema sumnje da je stav džumhura, tj. da su sve uginule ribe u vodi svejedno na koji način uginule dozvoljene, odabrano mišljenje.
Morske životinje mimo riba
A oko ostalih životinja koje žive u vodi mimo riba učenjaci, takođe imaju podijeljeno mišljenje na dva stava:
Prvo mišljenje je dozvola svih vrsta morskih životinja izuzev nekih vrsta, poput morskog psa i slično oko kojih zastupnici ovog stava imaju podijeljeno mišljenje, neki ih zabranjuju a neki dozvoljavaju. Svoj stav dokazuju sljedećim dokazima koji su skoro potpuno isti kao u prethodnoj mes'eli:
Prvi – riječima Uzvišenog: “Dozvoljava vam se morski ulov i njegova hrana” (El-Maide, 96), a kaže Ibn Abbas, radijallahu anhuma, da je “njegova hrana” ono što ugine u moru. Što znači da su sve morske životinje koje uginu u moru dozvoljene za jesti.
Drugi – opće značenje hadisa koji govori o moru a koji glasi: “Njegova voda je čista i čisteća i halal su njegove uginule životinje”. Bilježe ga Ebu Davud, Tirmizi, Nesai i Ibn Madže a vjerodostojnim ga ocjenjuju Tirmizi, Ibn Huzejme, Albani i ostali. A nije nam došlo u drugim šerijatskim tekstovima da se nešto izuzima iz ove opće dozvole.
Treći – dugi hadis od Džabira, radijallahu anhu, mutefekun alejhi (bilježe ga Buharija i Muslim) u kojem je došlo da je more izbacilo velikog kita na kojeg je naišla muslimanska izvidnica koju je predvodio Ebu Ubejde Džerrah, radijallahu anhu, pa su oni jeli njegovo meso i ponijeli sa sobom. Pa kada su se vratili Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, pitali su ga o tome, a on ih je podržao u njihovom postupku rekavši im: “To je rizk kojeg vam je Allah izbacio iz mora, imate li nešto od njegovog mesa pa da i nas nahranite”. Kaže imam Nevevi: “U ovom hadisu je dokaz dozvole jedenja svih uginulih morskih životinja, svejedno da li su umrle same od sebe ili prilikom lova” (Šerh Muslim 13/84).
Četvrti – riječi Ebu Bekra, radijallahu anhu, koje bilježi Darekutni i Bejheki: “Svaka životinja koja umre u moru Allah, dželle še'nuhu, vam je šerijatski zaklao”.
Drugo mišljenje je da su dozvoljene samo uginule ribe mimo drugih morskih životinja. Na ovom stavu je hanefijski mezheb i ovo je jedan od dva mišljenja Šafije. Oni svoj stav dokazuju sljedećim dokazima:
Prvi – općim značenjem riječi Uzvišenog: “Zabranjena vam je strvina, krv, meso svinje…” (El-Maide, 3), a od ove opće zabrane jedenje strvine, tj. uginulih životinja Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je izuzeo ribu.
Naime, prenosi Ibn Omer, radijallahu anhuma, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Dozvoljene su nam dvije vrste strvina i dvije vrste krvi, a što se tiče strvina to su skakavci i kit, a što se tiče krvi to su slezena i jetra (tj. krv koja ostane u njima)”. Hadis bilježe Ahmed i Ibn Madže. Međutim, ovakvom dokazivanju se može prigovoriti sa dvije strane:
Prvo – što je iz opće zabrane jedenja strvine izuzeto sve ono što ugine u moru bilo to riba ili neka druga životinja kao što je došlo u hadisu “Njegova voda je čista i čisteća i halal su njegove uginule životinje”,
drugo – što je hadis od Ibn Omera, radijallahu anhuma, koji navode slab jer je u njegovom senedu Abdurrahman ibn Zejd a njegovi hadisi su ostavljeni. Ovaj hadis slabim su ocijenili imam Ahmed, Bejheki, Ibn Hadžer i mnogi drugi. Istina je da postoji drugi rivajet istog hadisa kojeg bilježi Darekutni s tim da je on mevkuf, tj. da su to riječi Ibn Omera, radijallahu anhu, a ne riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Drugi – riječi Uzvišenog: “Koji će im lijepa jela dozvoliti, a ružna im zabraniti” (El-E'araf, 157). Pa kažu da su morske životinje mimo ribe ružne i ogavne od kojih se zdrava ljudska priroda gnuša, a sve što je ružno i ogavno je zabranjeno. Ovome se može prigovoriti da se ne može reći za sve životinje koje žive u moru mimo ribe da su ružne i ogavne a da za takvo nešto nema dokaza.
Treći – hadis koji se prenosi od Abdurrahmana ibn Osmana u kojem je došlo da je ljekar pitao Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, o žabi da od nje pravi lijek, pa je zabranio da se ona ubija. Hadis bilježe Ebu Davud, Nesai i Ahmed, a vjerodostojnim ga ocjenjuju Albani i Šuajb Arnaut. Kažu da je sa ovim hadisom zabranjena jedna od vodenih životinja koja nije riba. Na ovo se može prigovoriti da je dokazivanje zabrane morskih životinja mimo ribe ovim dokazom neprihvatljivo. Prvo, što sama žaba nije čista vodena životinja nego na boravi i na kopnu i u vodi a kod hanefija je vodena životinja ona koja se rodi u vodi i živi u njoj. Drugo, da najviše što se može dokazivati ovim hadisom je zabrana ubijanja žabe.
Odabrano mišljenje je stav džumhura, tj. dozvola svih morskih životinja pa čak i morskog psa, zbog snage argumenata sa kojima dokazuju svoj stav, a Allah zna najbolje. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeZEKAT NA DUGOVE 2
Pitanje davanja zekata na dug u općem smislu se ubraja u jedno od veoma bitnijih fikhskih mes'ela. A važnost ovog pitanja u naše vrijeme se još više povećava zbog velike raširenosti investicionih fondacija i kompanija, uske povezanosti bankarskog finansiranja sa ekonomijom i privredom i zbog ogromnoviše
Pitanje davanja zekata na dug u općem smislu se ubraja u jedno od veoma bitnijih fikhskih mes'ela. A važnost ovog pitanja u naše vrijeme se još više povećava zbog velike raširenosti investicionih fondacija i kompanija, uske povezanosti bankarskog finansiranja sa ekonomijom i privredom i zbog ogromnog i raznovrsnog razvoja trgovine i poslovanja.
Islamski pravnici su se jako razišli po pitanju davanja zekata na dug. Da li se uopće izdvaja zekat na dug, a ako se izdvaja ko je dužan dati: onaj koji je dao pozajmicu, tj. kome je neka druga strana dužna ili onaj koji se zadužio, ili obojica? I na kraju kako da izdvoji zekat na dug? Izučavanje ovih pitanja dovodi istraživača u nedoumicu i konfuziju gdje je vrlo teško odrediti ispravno mišljenje.
Razlog razilaženja islamskih učenjaka po ovom pitanju je nepostojanje šerijatskog teksta iz Kur'ana i vjerodostojnog Sunneta koji liječi ovu problematiku. A to je učinilo da je svaki mudžtehid iznijeo stav shodno gdje ga je odveo njegov idžtihad tako da na kraju imamo velik broj stavova počev od ashaba pa do savremenih učenjaka. U narednom tekstu slijede mišljenja ashaba i tabi'ina, zatim učenjaka četiri poznata sunnetska mezheba, stav Ibn Hazma i mišljenja nekih savremenih šerijatskih komisija, kolegija i učenjaka.
Vrste dugova na koje se daje zekat
Neophodno je na samom početku utvrditi vrste dugova na koje se daje zekat a to se može najbolje ustanoviti navođenjem podjele dugova kod pravnika hanefijskog i malikijskog mezheba.
Podjela dugova kod hanefija
Učenjaci hanefijskog mezheba ne prave razliku između trenutnih dugova i dugova na odgodu, ali zato dijele dugove na više vrsta. Pa je tako Ebu Hanife podijelio dug u tri vrste: jaki, srednji i slabi .
Jak dug je protuvrijednost za imetak u stoki ili protuvrijednost za trgovačku robu ili kao novčana pozajmica. Na ovaj dug je onaj kome su dužni obavezan davati zekat.
Srednji dug je protuvrijednost za nekretnine na koje se inače ne daje zekat, poput kuća i drugih stambenih objekata, zemljišnih nekretnina i slično. Prenose se dva rivajeta od Ebu Hanife o obavezi davanja zekata na ovu vrstu duga.
Slabi dug je dug mehra, dug otkupa hul'a (davanje talaka ženi na njen zahtjev), dug krvarine i dug kitabeta (ugovora o oslobađanja iz ropstva). Na ovaj dug se ne daje zekat, nego se nakon uzimanja duga računa kao i svaki drugi imetak za čije davanje zekata treba ispuniti određene šartove.
Za razliku od Ebu Henife njegova dva učenika, Ebu Jusuf i Muhammed Šejbani, dijele dugove na na dva dijela: opće dugove na koje se daje zekat i nepotpune dugove na koje se ne daje zekat . U nepotpune dugove uvrštavaju dug krvarine i dug kitabeta (ugovora o oslobađanja iz ropstva), a sve ostale u opće dugove.
Podjela dugova kod malikija
Pravnici malikijskog mezheba u osnovi dijele dugove na trenutne i dugove na odgodu. Zatim dugove na odgodu dijele na tri vrste:
Fethul-kadir (1/491).
Tuhfetul-fukaha (1/458).
El-Kafi, Ibn Abdulberra (1/293).
Prva vrsta: dugovi na koje se uopće ne daje zekat. To su dugovi koji nisu rezultat trgovačkog poslovanja poput: duga zaostavštine koja je u procesu podjele nasljednicima i dugova koji predstavljaju protuvrijednosti nekretnina (kuća, objekata i zemljišnih parcela) sa čijom prodajom nije namjeravana trgovina.
Druga vrsta: dugovi na koje se daje zekat za godinu dana nakon što budu vraćeni, poput duga od pozajmice, duga u trgovačkoj robi gdje je zaduženi trgovac muhtekir (koji zadržava robu dok mu cijena poraste), duga trgovcima koji predstavlja protuvrijednost trgovačke robe a nema nade da će biti vraćen.
Treća vrsta: dugovi na koje se daje zekat svake godine, a to su dugovi koji predstavljaju protuvrijednost trgovačke robe a očekuje se da će biti vraćeni, gdje se vrijednost duga procjenjuje svake godine prilikom izdvajanja zekata.
Nakon ovoga može se konstatovati da imamo tri skupina dugova. Prva skupina dugova su oni oko kojih su učenjaci složni da ulaze u ovo pitanje (davanja zekata na dug), a to su: dugovi od pozajmica i dugovi koji je rezultat trgovačkog poslovanja. Druga skupina dugova su oni oko kojih je podijeljeno mišljenje da li ulaze pod ovo pitanje, a to su: dug mehra, dug otkupa hul'a (davanje talaka ženi na njen zahtjev), dug zaostavštine koja je u procesu podjele nasljednicima i dug koji predstavlja protuvrijednost nekretnina (kuća, objekata i zemljišnih parcela) sa čijom prodajom nije namjeravana trgovina. I treća skupina dugovi oko kojih su učenjaci skoro složni da ne potpadaju pod ovu mes'elu, a to su: dug krvarine i dug kitabeta (ugovora o oslobađanja iz ropstva).
Hadis o davanju zekata na dugove
Prenosi se hadis u dva rivajeta u kojem Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Nije dužan dati zekat onaj ko pozajmi imetak”. Prvi rivajet od sahabijke Ummu S'ad el-Ensarije, radijallahu anha, za koji kaže Ibn Hažder da ga bilježi Ebu J'ala, a u njegovom musnedu nisam ga našao. Takođe, bilježi ga Ibn ‘Adijj . Ocijenili su ga Ibn Hadžer , El-Busajri i Zehebi slabim, jer su u njegovom senedu ‘Anbese i Muhammed ibn Zazan a obojica su slabi. Drugi rivajet je od Sehl ibn Kajsa el-Muzenija, radijallahu anhu, za koji kaže Ibn Hadžer i Mutteki Hindi da ga bilježi Ibn Mende i da je rekao: “Garib (stran), ne poznajemo ga osim sa ovim senedom”. Takođe bilježi ga Ebu Nu'ajm . U senedu ovog rivajeta je Kesir ibn Abdullah el-Muzeni koga su ocijenili slabim Ahmed, Darekutni, Ebu Hatim, Ibn Hadžer i ostali. Prema tome, hadis je veoma slab i kao takav ne može biti argument po ovom pitanju.
Mišljenja ashaba i tabi'ina o davanju zekata na dug
Na samom početku da napomenemo da predaje koje su prenesene od ashaba dio njih ukazuje na obavezu davanja zekata na dugove, kao što se prenosi u dva različita rivajeta od Omera, Osmana i Ibn Omera, i u jednom rivajetu od Ibn Abbasa,
El-Kamilu (6/204).
El-Metalibul-‘alije (1/311).
Itthaful-hajjire (3/2).
Mizanul-i'atidal (3/546).
El-Isabe (3/204).
Kenzul-‘ummal (6/494).
M'arifetis-sahabe (3/1315) broj 3309.
radijallahu anhum. A dio tih predaja ukazuje da nema zekata na dugove, kao što se prenosi u dva različita rivajeta od Alije, Aiše i Ibn Omera, radijallahu anhum .
Prenešeno je od ashaba i tabi'ina mnogo različitih stavova koja se mogu sabrati u osam mišljenja:
Prvo mišljenje: zekat na dug se uopće ne daje, nije ga dužan dati ni onaj kome su dužni (dain) niti onaj koji se zadužio (medin).
Ovo je stav Aiše i Ibn Omera, radijallahu anhum, prenosi se da su rekli: “Nema zekata na dug” . Takođe, ovo je stav ‘Ikrime, ‘Ata’, Ibrahima Neha'ija i Hakema ibn el-‘Utejbe. Njihove stavove prenose Ebu ‘Ubejd, Ibn Hazm i Ibn Kudame . Argumenti zagovorača ovog stava su sljedeći:
1- Dug nije u njihovom potpunom vlasništvu, a jedan od šartova davanja zekata je potpuno vlasništvo nad imetkom.
2- Kao što se ne daje zekat na zemlju, objekte i alat tako se ne daje ni na dug, jer im je zajedničko da ulaze u imetak koji ne raste i ne razvija se.
Drugo mišljenje: zekat na dug dužan je dati samo onaj koji je dužan ako je u stanju da vrati a izbjegava.
Ovo mišljenje se može uzeti iz riječi koje se prenose od Ibrahima Neha'ija i ‘Ata da su bili upitani o čovjeku koji ne negira da je dužan ali izbjegava da vrati, pa su tekli: “Zekat na taj dug dužan je dati onaj koji ga ugodno jede” .
Nisu naveli argumente sa kojima dokazuju svoj stav.
Ibn Hazm i Ebu ‘Ubejd navode mišljenje da je uopćeno dužan dati zakat na dug onaj koji je dužan. To mišljenje su pripisali takođe Ibrahima Neha'iju i ‘Atu, kao i da je to stav Omera, radijallahu anhu, i Hasen ibn Hajju.
Međutim, kada su naveli njihove riječi jasno se razumije da oni nisu na tom stavu, pa će biti da su Ibn Hazm i Ebu ‘Ubejd u ovome pogriješili.
Treće mišljenje: zekat na dug dužan je dati onaj kome su dužni iz svog postojećeg imetka.
Ovo mišljenje prenose Ebu ‘Ubejd i Ibn Hazm od Omera, Džabira, Ibn Omera, radijallahu anhum, i Hasena el-Basrija i Mudžahida . Takođe, bez argumenta.
Četvrto mišljenje: zekat na dug izdvaja onaj kome su dužni iz postojećeg imetka ako je osoba koja je dužna bogata i u stanju da vrati dug.
Na ovom stavu su Osman, Ibn Omer, radijallahu anhum, Džabir ibn Zejd, Hasen el-Basri, Mejmun ibn Mehran, Ibrahim Neha'i, Mudžahid, Sufjan es-Sevri, Veki'a, Tavus, Zuhri, Katade, Hamd ibn ebi Sulejman i Ishak ibn Rahuvejje. Njihova mišljenja prenose Ebu ‘Ubejd, Ibn Hazm i Ibn Kudame .
Ibn Kudame je naveo jedan dokaz za ovo mišljenje: kijas (nalogija) na davanje zekata na vedi'u (imetak dat na čuvanje). Kao što je vlasnik vedi'e dužan dati zekat jer je u mogućnosti da raspolaže sa vedi'om kad god hoće, takođe onaj kome je neka
Et-Tatbikatul-mu'asire lizekatid-dujun, Abdullah El-‘Ajid.
El-Muhalla (6/133), El-Mugni (3/46).
Ebu ‘Ubejd u knjizi “El-Emval” (430-433), Ibn Hazm u knjizi “El-Muhalla” (6/134) i Ibn Kudame u knjizi “El-Mugni” (3/46).
El-Emval 430, El-Muhalla (6/132).
El-Emval (430-431) i El-Muhalla (6/132).
El-Emval (430-431), El-Muhalla (6/133) i Ibn Kudame (3/46).
osoba dužna a bogata je i u stanju je vratiti dug na njegov zahtjev potpada pod isti propis. Iz dokaza se da razumjeti da u ovo ne ulazi dug na odgodu, tj. koji treba vratiti nakon određenog dogovorenog vremena.
Peto mišljenje: zekat na dug izdvaja onaj kome su dužni za sve protekle godine nakon što mu se vrati dug ako osoba koja je dužna priznavala dug i ako je bila u stanju da ga vrati.
Ovo mišljenje je Ibn Kudame pripisao Aliji, radijallahu anhu, Sufjanu es-Sevriju i Ibn Sevru bez navođenja njihovih riječi . Takođe bez navođenja argumenata.
Šesto mišljenje: izdvaja ga onaj kome su dužni samo za jednu godinu nakon što mu se vrati dug (pa makar prošlo više godina) ako je osoba koja je dužna priznavala dug i ako je bila u stanju da ga vrati.
Ovaj stav Ebu ‘Ubejd i Ibn Kudame su pripisali Se'id ibn Musejjebu, ‘Ata'u Hurasaniju i Ebu Zinadu bez navođenja njihovih riječi i argumanata .
Sedmo mišljenje: izdvaja ga onaj kome su dužni za sve protekle godina nakon što mu se vrati dug ako je zadužena osoba bila siromašna te nije bila u stanju da ga vrati.
Ovo je stav Alije i Ibn Abbasa, radijallahu anhum, čije riječi prenosi Ebu ‘Ubejd kao i Sufjana Sevrija .
Iz ovog i petog mišljenja se razumije da Alije, radijallahu anhu, i Sufjan Sevri ne prave razliku između zaduženog bogatog koji je u stanju vratiti dug i zaduženog siromašnog koji nije u stanju vratit dug.
Osmo mišljenje: izdvaja ga onaj kome su dužni samo za jednu godinu nakon što mu se vrati dug (pa makar prošlo više godina) ako je zadužena osoba bila siromašna te nije bila u stanju da ga vrati.
Ovo je stav Omera ibn Abdul-aziza, Mejmuna ibn Mehrana, i Lejsa čije riječi je zabilježio Ebu ‘Ubejd, kao i Hasena El-Basrija .
Mišljenja mezheba
Imami mezheba kao i njihovi učenici dijele dug na više dijelova shodno stanju onog kome su dužni (daina) i zaduženog (medina). Pa tako, različito tretiraju dug ako ga zaduženi priznaje a bogat je i može da vrati, i ako ga priznaje a nema odakle da vrati dug, ako zaduženi negira da je dužan, ili je zaduženi bankrotirao pa mu je imetak stavljen pod stečaj, ako zaduženi priznaje dug i u mogućnosti je da ga vrati ali namjerno odugovlači, ako je dug na odgodu ili trenutni, ako je onaj kome su dužni trgovac ili nije trgovac nego je posudio imetak ili novac i tako dalje. Oko svih ovih stanja učenjaci imaju podijeljene stavove. U narednom tekstu slijedi izlaganje stavova mezheba i to u dva dijela: prvo – davanje zekata na dug od strane onog kome su dužni (daina), i drugo – davanje zekata na dug od strane zaduženog (medina).
Prvo – davanje zekata na dug od strane onog kome su dužni (daina)
Radi lakšeg razumijevanja ovog dijela pitanja mnogi učenjaci dijele dug shodno stanju zaduženog i periodu zaduženja na tri vrste:
Prva vrsta: trenutni dug (tj. bez odgode roka vraćanja), gdje je zaduženi bogat, u stanju je vrati i dao bi ga odmah na zahtjev druge strane.
El-Mugni (3/46).
El-Emval (430) i El-Mugni (3/46).
El-Emval (432) i El-Mugni (3/47).
El-Emval (432) i El-Mugni (3/47).
Druga vrsta: trenutni dug, gdje je zaduženi u oskudici, nije u stanju da ga vrati ili je u stanju ali svjesno odugovlači i ne vraća.
Trća vrsta: dug na odgodu, tj. kojeg treba vratiti nakon određenog dogovorenog vremenskog perioda.
Prva vrsta: trenutni dug (tj. bez odgode roka vraćanja), gdje je zaduženi bogat, u stanju je vrati i dao bi ga odmah na zahtjev druge strane.
Islamski pravnici imaju tri stava oko zekata na ovu vrstu duga:
Prvi stav: vadžib je da izdvoji zekat na taj dug za sve protekle godine.
Ovo je stav hanefijskog , šafijskog i hanbelijskog mezheba. S tim da su šafije najstrožije, jer smatraju da je obaveza izdvajati zekat za svaku godinu pa makar zaduženi i ne vraćao dug, dok hanabile smatraju da je dužan dati zekat nakon vraćanja duga za sve prethodne godine. Nisam našao pojedinosti oko toga kod hanefija.
Argumentiraju svoj stav ajetima i hadisima u kojima se naređuje davanje zekata na imetak, a dug je vrsta imetaka. Takođe, ovo je stav skupine od ashaba: Osmana, Alije, Aiše, Džabira i Ibn Omera, radijallahu anhum.
Drugi stav: vadžib je da da zekat na taj dug kada mu bude vraćen samo za jednu godinu. Ovo je stav malikija .
Treći stav: onaj kome su dužni uopće nije obavezan dati zekat na dug.
Ovo je stav zahirijskog mezheba, argmentiraju ga sa predajom od Aiše, radijallahu anha: “Nema zekata na dug” .
Radžih (odabrano) mišljenje o zekatu na ovu vrstu duga je prvi stav, tj. obaveza davanja zekata. Ovo je mišljenje većine ashaba i na njemu je džumhur učenjaka. A opći šerijatski tekstovi jasno upućuju na njega.
Druga vrsta: trenutni dug, gdje je zaduženi u oskudici, nije u stanju da ga vrati ili je u stanju ali svjesno odugovlači i ne vraća.
Oko ove vrste duga islamski pravnici takođe imaju tri stava:
Prvi stav: nakon vraćanja duga vadžib je izdvojiti zekat uopćeno za sve protekle godine.
Ovo je stav hanefijskog , šafijskog i hanbelijskog mezheba. Argumentiraju ga predajom od Alije, radijallahu anhu: “Ako je iskren (zaduženi u tvrdnji da nema odakle vratiti dug), neka da zekat kada mu vrati dug” . Takođe predajom Ibn Abbasa, radijallahu anhuma .
Drugi stav: nema zekata na ovu vrstu duga.
Ovo je stav zahirija, Hasena ibn Zijada od hanefija i Muhammeda ibn Hasena eš-Šejbanija od hanefija ako je mu je kadija presudio da je bankrotirao .
Tuhfetul-fukaha (1/460).
Eš-Šerhul-kebir (1/466).
El-Muhalla (2/101).
Fethul-kadir (1/490).
Bejheki (4/150), Musannef Ibn ebi Šejbe (3/163), i Ebu ‘Ubejd u El-Emval (2/484).
Ebu ‘Ubejd u El-Emval (2/485).
Tuhfetul-fukaha (1/162).
Fethul-kadir (1/492).
Dokaz im je predaja od Alije, radijallahu anhu: “Nema zekata na imetak za koji ne očekuješ da će biti vaćen”. Ovu predaju prenose skoro u svim hanefijskim knjigama, a dokazuju sa njom da se ne daje zekat na dug kojeg zadiženi negira. Kaže Ibn Hadžer za ovu predaju da je nije nigdje našao, takođe Zejle'i u “Nasbir-raje” da je gariba (nepoznata), tj. uopće nije prenešena .
Treći stav: nakon što zaduženi vrati dug vadžib je dati zekat na taj dug samo za jednu godinu.
Ovo je stav malikija . Dokazuju svoj stav sa kijasom (analogijom) na zekat žitarica. Jer polodovi žitarica u početku ne postoje ili su u propisu onog što ne postoji, a kada sazriju i uberu se daje se zekat samo jednom, tako isto je i sa dugom kojeg zaduženi nije u stanju da vrati.
Radžih (odabrano) mišljenje je treći stav. Znači, čovjek koji zbog oskudice nije u stanju vratit dug, ili koji je u stanju ali izbjegava i odugovlači, takođe onaj koji poriče dug, ukradeni ili zaboravljeni imetak, opljačkan ili na silu oduzet, sve ove vrste imetaka i dugova kada ih se njihov vlasnik domogne ili mu vrate dužan je dati zekat samo za jednu godinu.
Trća vrsta: dug na odgodu, tj. kojeg treba vratiti nakon određenog dogovorenog vremenskog perioda.
Ova vrsta duga je najrasprostanjenija pogotovo u sadašnje vrijeme, zato je veoma bitno znati propis davanja zekata na tu vrstu dugova. Stavovi islamskih pravnika po ovom pitanju mogu se rezimirati u pet mišljenja od kojih četiri smatraju da je obaveza dati zekat s međusobnim razilaženjem u detaljima, a peto da nema zekata na ovu vrstu duga.
Prvi stav: ako je zaduženi imućan i u stanju da vrati dug vadžib je izdvajati zekat svake godine pa makar zaduženi ne vraćao dug, a ako je zaduženi u neimaštini vadžib je da se izdvoji zekat nakon vraćanja duga za sve protekle godine. Ovo je mišljenje unutar šafijskog mezheba . Dokazuju svoj stav kijasom (analogijom) ove vrste duga na vedi'u (imetak dat na čuvanje). Međutim, ovaj dokaz je prihvatljiv za dug bez odgode ali ne i na dug na odgodu jer ga vlasnik ne može uzeti kad on hoće. Drugi dokaz im je da je ovaj dug imetak koji je u potpunom vlasništvu onog kome duguje zaduženi, jer on sa njim može raspolagati: prebaciti ga na drugu osobu (tzv. havala) ili osloboditi zaduženog od duga. Zato je obavezan davati na njega zekat.
Drugi stav: kada zaduženi vrati dug obavezan je dati zekat za sve protekle godine. Ovo je šafijski (Nihajetul-muhtadž 3/13) i hanbelijski (Keššaful-kinna'a 4/320) mezheb . Da je obavezan dati zekat za sve protekle godine dokazuju istim dokazima kao u prethodnom mišljenju. A da nije dužan dati zekat sve dok mu ne vrati dug jer bi to značilo da daje zekat na imetak od kojeg on nema koristi a to je protivno sa samim smislom davanja zekata, tj. suosjećanje sa onima kojima pripada zekat.
Treći stav: podjela dugova na dvije vrste, prvi su dugovi na koje je obaveza dati zekat onog dana kada mu budu vraćeni dugovi i to samo za jednu godinu, ti dugovi su: dug od pozajmice, dug u trgovačkoj robi gdje je zaduženi trgovac muhtekir (koji zadržava robu dok mu cijena poraste), dug trgovcima koji predstavlja protuvrijednost trgovačke robe a nema nade da će biti vraćen. Druga vrsta dugova su
Ed-Diraje (1/249).
Eš-Šerhul-kebir (1/466).
El-Medžmu’ (5/506).
Nihajetul-muhtadž (3/13) i Keššaful-kinna'a (4/320).
oni na koje je obaveza davati zekat svake godine, a to su dugovi trgovcima koji predstavljaju protuvrijednost trgovačke robe a očekuje se da će biti vraćeni. Vrijednost duga se procjenjuje svake godine kada se izdvaja zekat.
Ovo je stav malikijskog mezheba . Malikije vežu obavezu davanja zekata na dug shodno rastu i razvijanju tog imetka, pa na imetak-dug koji raste poput prodaje trgovačke robe obaveza je davati zekat za svaku godinu. A na dug-imetak koji ne raste poput obične pozajmice daje se zekat samo jednom za jednu godinu nakon vraćanja duga.
Blizu stava malikija je mišljenje Abdurrahmana es-S'adija o zekatu na dug za protuvrijednost trgovačke robe . On smatra da ako je trenutni dug (bez odgode vremena vraćanja) onda je vadžib izdvajati zekat na glavnicu vrijednosti trgovačke robe i na zaradu, a ako je dug na odgodu onda je obaveza davati zekat na glavnicu svake godine, a na zaradu shodno dijelu zarade koju dobija godišnje. Sličnog stava je i Abdullah el-Bessam .
Četvrti stav: nakon vraćanja duga daje se zekat samo za godinu dana svejedno očekivalo se da će vratit dug ili ne. Ovo je stav nekih učenjaka malikijskog mezheba .
Peti stav: nema zekata na dug na odgodu. Ovo je jedno od mišljenja unutar šafijskog mezheba , jedan od dva rivajeta henbelijskog mezheba i ovo je stav zahirijskog mezheba .
Argumentiraju svoj stav sljedećim:
Prvo: da je dug nešto što ne postoji, jer se dug kod zaduženog broji kao nešto što mu treba vratiti a taj dug ne postoji u stvarnosti. Pa ako je to tako kako da se daje zekat na nešto takvo? Naravno, ovo tumačenje je neprihvatljivo jer vlasnik duga može sa njim da raspolaže na više načina: da ga da nekom drugom, da oslobodi zadiženog ili da ga proda.
Drugo: da dug kod zaduženog nema osobinu rasta i razvijenja a to je jedan od šartova za obavezu davanja zekata. Ovo se odnosi samo na pozajmicu i ne obuhvata sve vrste dugova.
Radžih (odabrano) mišljenje je blizu onog na čemu su malikije (treći stav) sa malom razlikom, a to je stav Abdurrahmana S'adija i Abdullaha el-Bessama. To jest, da je vadžib davati zekat svake godine na dugove koji su rezultat trgovačkog poslovanja tako što bi se vrijadnost duga procjenjivala svake godine prilikom davanja zekata. To jest, zekat se daje na glavnicu svake godine, a na zaradu shodno dijelu zarade koju dobija godišnje kada se zarada podijeli na broj godina u kojima treba vratit dug. Svejedno bili to dugovi čije vraćanje se očekuje ili ne očekuje. A na sve ostale dugove da se daje zekat samo za jednu godinu nakon vraćanja duga.
Drugo – davanje zekata na dug od strane zaduženog (medina)
Hašijetud-dusuki (1/466-469).
El-Fetava es-s'adije, str. 217.
El-itdžahatul-fikhijje fi zekatid-dejn, str. 8.
Menahidžult-tahsil (2/215).
El-Muhezzeb (1/520).
El-Furu’ (3/477).
El-Muhalla (6/103).
Pod ovim pitanje se podrazumijeva sljedeće: da li zaduženi treba od njegovog imetka na koji je inače obavezan dati zekat da odbije količinu duga, ili njegov dug ne utiče na imetak na koji je obavezan dati zekat, tj. obavezan je dati zekat i na dug koji treba vratiti. Oko ovog pitanja islamski pravnici imaju podijeljeno mišljenje.
Prvo mišljenje: dug zaduženog ne sprečava ga od obaveze davanja zekata niti se taj dug odbija od ukupnog imetka, svejedno bio dug trenutni ili na odgodu.
Ovo je najistaknutije mišljenje kod šafija, rivajet u hanbelijskom mezhebu i mezheb zahirija. Takođe, ovaj stav izabrala je Stalna komisija za fetve u Saudiji .
Najjači argument sa kojim dokazuju svoj stav su riječi Uzvišenog: “Uzmi od imetka njihova zekat, da ih njime očistiš i blagoslovljenim ih učiniš” (Et-Tevbe 103). A imetak (uzeti dug) koji je u rukama zaduženog je njegovo vlasništvo s kojim raspolaže kako hoće, tako da se ovaj ajet odnosi i na njeg.
Drugo mišljenje: suprotno prvom, tj. dug zaduženog sprečava ga od obaveze davanja zekata, taj dug se odbija od ukupnog imetka, svejedno bio dug trenutni ili na odgodu, a imetak unutrašnji ili vanjski.
Ovo je stav hanefijskog mezheba , jedno od mišljenja unutar šafijskog mezheba i stav hanbelijskog mezheba .
Dokazuju svoj stav predajom od Osmana, radijallahu anhu: “Ovo je mjesec davanja vašeg zekata, pa onaj ko je dužan neka vrati svoj dug kako bi dali zekat na vaš imetak”, a u drugom rivajetu kod Abdurrezzaka: “Zatim dajte zekat na ono što je preostalo” . Ovo bilo u prisustvu ashaba a nije prenešeno da se neko od njih usprotivio, te je ovo idžma’ od njih.
Komentar: ova predaja ukazuje da je Osman, radijallahu anhu, naredio da se vrate dugovi prije davanja zekata i kada se vrate daje se zekat samo na ono što je ostalo. Pa tako ova predaja ne može biti dokaz za ovaj stav.
Treće mišljenje: dug zaduženog sprečava ga od obaveze davanja zekata na takozvani unutrašnji imetak (novac) a ne sprečava na vanjski imetak (stoka, plodovi, trgovačka roba).
Ovo je malikijski mezheb, jedno od mišljenja unutar šafijskog mezheba i rivajet kod hanabila .
Dokaz da se ne daje na unutrašnji imetak je isti kao kod drugog mišljenja.
A obavezu davanja na vanjski imatak dokazuju sa hadisom: “Na pet deva daje se ovca, a na četrdest ovaca jedna ovca” . Kažu da se u hadisu ne pravi razlika izmađu onih koji su se zadužili i onih koji nisu.
Takođe dokazuju time što su Ebu Bekr i Omer, radijallahu anhuma, slali ubirače zekata a oni nisu pitali ko je zadužen ako nije da bi to odbili od zekata .
Revdatut-talibin (2/197), El-Mubdi'u (2/300), El-Muhalla (6/102) i Fetavel-ledžnetid-daime (9/323).
El-Mebsut (2/6), Fethul-kadir (2/160), Hašijetu ibni ‘Abidin (5/426).
El-Muhezzeb, str. 464.
Šerhu muntehil-iradat (2/181).
Bilježi ga Malik u Muvetteu (593), Ebu ‘Ubejd u El-Emval str. 442, Bejheki u Sunenu (4/148), Ibn ebi Šejbe (10650) i Abdurrezzak (7068) u Musannefima, a Albani ga ocjenjuje vjerodostojnom u “El-Irvau” (3/260).
Hašijetud-dusuki (1/481), Revdatut-talibin (2/197) i El-Mubdi'u (2/300).
Ebu Davud (1568), Timizi (621), Ibn Madže (1798), hadis je sahih.
El-Mubdi'u (2/300).
Četvrto mišljenje: onaj koji zadužen trenutnim dugom nije dužan dati zekat, a ko je zadužen dugom na odgodu dužan je dati na njega zekat.
Ovo je rivajet kod hanabila .
Da nije dužan dati zekat na trenutni dug dokazuju predajom Osmana, radijallahu anhu. A da se daje zekat duga na odgodu dokaz je to što zaduženi nije obavezan da taj dug vrati u to vrijeme kada se izdvaja zekat pa samim tim nema razloga niti argumenta da ne da zekat na taj dio imetka koji je u njegovom vlasništvu. Ovo takođe podupire dokaz koji je spomenut kod prvog mišljenja.
Radžih (odabrano) mišljenje je četvrti stav, tj. da onaj koji je zadužen trenutnim dugom nije dužan dati zekat uz šart da taj dug odmah ili najkasnije prije isteka havla (jedne godine) vrati, tj. da nije mumatil (tj. onaj koji se izvlači i odugovlači u vračanju duga). A onaj ko je zadužen dugom na odgodu dužan je davati na njega zekat, a vrijednost duga na koji se daje zekat se procjenjuje svake godine. Procjena vrijednosti duga se vrši tako što se ukupna vrijednost duga podijeli na broj godina u kojima je rok da se vrati dug te se za svaku proteklu godinu odbije njena rata od ukupnog duga. Da je ovaj stav najbliži istini jasno ukazuje predaja od Osmana, radijallahu anhu, kao i opći šerijatski tekstovi kojima se obavezuju vlasnici imetka na davanje zekata.
Stavovi nekih savremenih učenjaka i fikhskih kolegija
Stav Bin Baza
Davanje zekata na dug od strane onog kome su dužni (daina) zavisi od stanja zaduženih. Ako su zaduženi imućni i u stanju da vrate dug kad god bude od njih zatražen na njemu je da daje zekat svake godine, jer je dug kod zaduženih poput emaneta. A ako su zaduženi u oskudici te ne mogu vratiti dug, ili su imućni ali odugovlače sa vraćanjem te ga nije u stanju vratit od njih, nije dužan uopće dati zekat, nego kad mu vrate dug računa njegov havl (da pregodini) otpočetka. A ako bi dao zekat za jednu godinu za sve protekle godina nema smetnje, međutim to nije vadžib.
A što se tiče davanja zekata na dug od strane zaduženog smatra Bin Baz da je dužan davati zekat na taj imetak zbog općih dokaza i jer je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, slao sakupljače zekata, a oni nisu pitali one od kojih su uzimali zekat imaju li duga ili ne.
Da se primjetiti da Bin Baz ne pravi razliku između trenutnih dugova i dugova na odgodu.
Stav Abdurrahmana El-Atrema (šerijatski eksperta za bankarska pitanja)
Vadžib je izdvajati svake godine zekat dugova na odgodu od strane onog kome su dužni ako su ti dugovi rezultat trgovačkih poslovanja, a procjena dugova se vrši svake godine na osnovu njihove stvarne vrijednosti.
A što se tiče davanja zekata na dugove na odgodu od strane zaduženog, šejh El-Atrem smatra da se uopće ne daje na te dugove zekat, svejedno bio imetak vanjski (trgovačka roba, stoka, plodovi) ili unutrašnji (novac). Pa ako taj dug obuhvata čitav imetak na koji treba dati zekat ili ga umanjuje tako što ga izvodi iz nisaba onda nije dužan dati zekat. A ako nije ni jedno ni drugo onda treba oduzeti od imetka na koji se daje zekat vrijednost duga a na preostali dio imetka dati zekat .
El-Insaf me'aš-šerhil-kebir (6/339).
Mevsu'atul-ahkamiš-šer'ijje (1/412-414).
El-Ittidžahatul-fikhijje fi zekatid-dujun, Abdurrahman El-Atrema.
Stav Es-Siddika ed-Darira (istaknuti istraživač i član Kolegija islamskog prava pri Organizaciji islamske konferencije)
Zekat na dugove dužan je davati onaj kome su dužni a ne zaduženi. S tim, da se ne traži od njega da izdvoji zekat na dugove iz njegovog postojećeg imetka nego kada mu bude vraćen dug. Izuzetak ovome je stanje u kojem je dug trenutni a zaduženi ga priznaje i vratio bi ga kad god bude zatražen, u ovom slučaju dužan je davati zekat iz svog postojećeg imetka, jer je ovaj dug poput vedi'e (imetka ostavljenog na čuvanje) oko čije obaveze davanja zekata nema razilaženja. A ako onaj kome su dužni nije u stanju uzeti dug jer je zaduženi u oskudici ili negira postojanje duga ili priznaje ali odugovlači pri vraćanju ili je dug na odgodu, u svim ovim slučajevima dužan je dati zekat na dug za sve protekle godine tek kada mu se vrati dug ili kad istekne rok vraćanja .
Odluka o pitanju zekata duga (12. seminar o suvremenim pitanjima zekata održan u Kuvajtu 1989.g.)
Zekat duga od strane onog kome su dužni: Ako je dug u novcu ili trgovačkoj robi, svejedno bio on trenutni dug ili na odgodu, onaj kome su dužni je obavezan davati zekat sve dok je u stanju da vrati svoj dug. A ako nije u stanju vratiti svoj dug zbog odugovlačanja zaduženog ili neimaštine i oskudice u kojoj se nalazi zaduženi onda je dužan dati zekat nakon vraćanja duga samo za jednu godinu. Ako je dug na odgodu dozvoljeno mu je da odgodi davanje zekata sve dok mu ne bude vraćen, pa kada mu se vrati vadžib je da da zekat na sve protekle godine, a ako dug nije vraćen u roku treba oduzeti taj vremenski preiod. Zekat duga od strane zaduženog: Vadžib je da daje zekat na dugova na odgodu svake godine, a trenutni dug ili dug čiji rok vaćanja ističe prije negoli prođe jedan havl (godina dana) vrijednost tog duga treba oduzeti od ukupnog imetka na koji daje dug, tj. nije dužan dati zekat na trenutni dug. Ako dug na odgodu treba vraćati u ratama na više godina, zaduženi je obavezan da daje zekat na sve one rate koje još nije vratio.
Stav Tijela za globalnu islamsku ekonomiju i finansije
Davanje zekata na dug od strane onog kome su dužni (daina) ovisi od stanja zaduženog. Pa ako je zaduženi imućan i vratio bi dug ako bi bilo od njega zatraženo obaveza je davati zekat na taj dug, s tim da je dozvoljeno odgoditi izdvajanje zekata sve dok dug ne bude vraćen pa onda dati zekat za svo proteklo vrijeme. A ako je zaduženi u oskudici ili negira dug ili odugovlači pri vraćanju onda nije dužan dati zekat na dug, a kada mu bude vraćen ophodi se prema njemu kao prema novosteknutom imetku. A ako bi dao zekat za jednu godinu na čitav dug bilo bi dobro.
A što se tiče davanje zekata na dug od strane zaduženog (medina) zavisi da li je trenutni dug ili dug na odgodu. Pa ako bi trenutni dug trebao vratiti u vremenu manjem od jednog havla (jedne godine) vrijadnost tog dug se oduzima od imetka na koji daje zekat. A ako je u pitanju dug na odgodu poznato je razilaženje učenjaka oko zekata na taj dug. Dio učenjaka smatra da se na njeg ne daje zekat, a dio da se daje zekat što je ispravnije. (Kejfe tahsib zekate emvalik str. 9, knjižica izdata od strane gore spomenutog tijela)
Sa ovim smo završili ovaj kratki studij o davanju zekata na dugove. U narednom slijedi rezime svega kazanog u ovoj kratkoj studiji.
Rezime
Zekatud-dujun, naučni studij priređen od Es-Siddika Ed-Darira na jednom od simpozija Kolegija islamskog prava.Nema šerijatskog teksta iz Kur'ana i vjerodostojnog Sunneta koji direktno govore o ovom pitanju. Predaje koje su prenesene od ashaba dio njih ukazuje na obavezu davanja zekata na dugove, kao što se prenosi u dva različita rivajeta od Omera, Osmana i Ibn Omera, i u jednom rivajetu od Ibn Abbasa, radijallahu anhum. A dio tih predaja ukazuje da nema zekata na dugove, kao što se prenosi u dva različita rivajeta od Alije, Aiše i Ibn Omera, radijallahu anhum.
Dugovi na koje se daje zekat su oni dugovi koji proizilaze iz trgovačkih poslovanja i koji su rezultat davanja pozajmice svejedno bilo to u novcu ili nekom drugom imetku. Sve druge vrste dugova, poput mehra, dug fidje hul'a (davanje talaka ženi na njen zahtjev), dug krvarine, dug kitabeta (ugovora o oslobađanja iz ropstva), dug zaostavštine koja je u procesu podjele nasljednicima i dug koji predstavlja protuvrijednost nekretnina (kuća, objekata i zemljišnih parcela) sa čijom prodajom nije namjeravana trgovina, na njih se ne daje zekat.
Davanje zekata na dug od strane onog kome su dužni (daina) ovisi od vrste duga.
Što se tiče prve vrsta, tj. trenutnog dug (tj. bez odgode roka vraćanja), gdje je zaduženi bogat, u stanju je vrati i dao bi ga odmah na zahtjev druge strane, odabrano mišljenje je da je obavezan davati zekat.
A druga vrsta duga, trenutni dug gdje je zaduženi u oskudici te nije u stanju da ga vrati ili je u stanju ali svjesno odugovlači i ne vraća. Odabrano mišljenje je da čovjek koji zbog oskudice nije u stanju vratit dug, ili koji je u stanju ali izbjegava i odugovlači, takođe onaj koji poriče dug, ili ako je imetak ukraden ili zaboravljen, opljačkan ili na silu oduzet, sve ove vrste imetaka i dugova kada ih se njihov vlasnik domogne ili mu bude vraćen dužan je dati zekat samo za jednu godinu.
Zatim treća vrsta, tj. dug na odgodu, a to je dug kojeg treba vratiti nakon određenog dogovorenog vremenskog perioda. Odabrano mišljenje je da je vadžib davati zekat svake godine na dugove koji su rezultat trgovačkog poslovanja tako što bi se vrijadnost duga procjenjivala svake godine prilikom davanja zekata. To jest, zekat se daje na glavnicu svake godine, a na zaradu shodno dijelu zarade koju dobija godišnje kada se zarada podijeli na broj godina u kojima treba vratit dug. Svejedno bili to dugovi čije vraćanje se očekuje ili ne očekuje. A na sve ostale dugove da se daje zekat samo za jednu godinu nakon vraćanja duga.
Odabrano mišljenje po pitanju davanje zekata na dug od strane zaduženog (medina) je da onaj koji je zadužen trenutnim dugom nije dužan dati zekat uz šart da taj dug odmah ili najkasnije prije isteka havla (jedne godine) vrati, drugim riječima da nije mumatil (tj. onaj koji se izvlači i odugovlači u vračanju duga). A onaj ko je zadužen dugom na odgodu dužan je davati na njega zekat, a vrijednost duga na koji se daje zekat se procjenjuje svake godine. Procjena vrijednosti duga se vrši tako što se ukupna vrijednost duga podijeli na broj godina u kojima je rok da se vrati dug te se za svaku proteklu godinu odbije njena rata od ukupnog duga. A Allah zna najbolje.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeDAVANJE SADEKATUL-FITRA U NARODNU KUHINJU U KOJE DOLAZE I KJAFIRI
Alejkumusselam. Oko davanja u narodne kuhinje je već bilo govora. A što se tiče davanja sadekatul-fitra u novcu, učenjaci po tom pitanju imaju dva stava: Prvi stav – zabrana davanja sadekatul-fitra u novcu, tj. obaveza je dati u namirnicama poput ječma, datula, pšenice i gržđica (što je došlo u hadiviše
Alejkumusselam.
Oko davanja u narodne kuhinje je već bilo govora.
A što se tiče davanja sadekatul-fitra u novcu, učenjaci po tom pitanju imaju dva stava:
Prvi stav – zabrana davanja sadekatul-fitra u novcu, tj. obaveza je dati u namirnicama poput ječma, datula, pšenice i gržđica (što je došlo u hadisima), kao i riži, brašnu, makaronama, grahu i slično. Ovo je stav većine učenjaka ovog Ummeta, od malikija, šafija, hanabila, zahirija i mnogih drugih. Oni smatraju da ko da u novcu da mu sadekatul-fitr nije ispravan, tj. kao da ga nije ni dao.
Najjači dokaz ovog stava je hadis Ibn Omera, radijallahu anhuma: “Propisao je Allahov Poslanik, sallallahu laejhi ve sellem, sadekatul-fitr sa'a (četiri pregršta) od datula, sa'a od ječma…”. Hadis je jasan da je propisano u namirnicama pa je tako davanje u novcu suprotno njegovoj naredbi i praksi kao i praksi ashaba. Sa druge strane, sadekatul-fitr je ibadet te se ne može obavljati osim kako je propisano. U njihovo doba je bilo novca i moglo je da se daje u novcu da je bilo propisano.
Drugi stav – je dozvola pored namirnica da se da i u novcu. Ovo se prenosi od Omera ibn Abdulaziza, Hasana El-Basrija, Ebu Hanife i ‘Ata'a.
Najjači dokaz sa kojim dokazuju svoj stav, mimo poznate uzrećice da je davanje u novcu korisnije za siromaha od hrane, je hadis: “Učinite ih neovisnim od prosidbe taj dan (misli se na Bajram)”. Ovaj dodatak koji se prenosi u nekim hadisima bilježe Bejheki i Darekutni, a prenisi ga Ebu Miš'ar od Nafie od Ibn Omera, radijallahu anhu. Ravija Ebu Miš'ar je slab a jedini se izdvojio u ovim rivajetima sa ovim dodatkom što nesumnjivo ukazuje na slabost tog dodatka.
Ovaj hadis su Ibn Hadžer, Albani i mnogi drugi ocjenili slabim. Prema tome, oni nemaju dokaza za svoj stav osim razumskog ubjeđivanja da je to korisnije u ovo vrijeme, našto ostali odgovaraju da to znači da Zakonodavac (Uzvišeni Allah) i Njegov tumač vjere (Poslanik, sallallahu alehji ve sellem) nisu znali šta je korisnije pa Ummet obavezali davanjem hrane.
Postoji i treći stav učenjaka a što prenosi Nevevi u “El-Medžmu” od Ishaka i Ebu Sevra, da nije dozvoljeno davanje u novcu osim u nuždi. Slično ovome je ono što smatra Ibn Tejmije da ako je preovlađujuća korist u davanju novca da je tada dozvoljeno. A Ševkani u “Es-Sejlu el-džerrar” kaže da nije ispravno davanje u novcu osim ako nije moguće dati u hrani.
Od savremenih učenjaka koji obavezuju davanje samo u hrani su Bin Baz, Usejmin i Ebu Bekr El-Džezairi.
U svakom slučaju ispravnije i čistije od bilo kakve sumnje je dati sadekatul-fitr u hrani, a oni koji daju u novcu imaju u tome od selefa prethodnike s tim da je ibret u dokazu i praksi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Prema tome, najpreče je dati sadkatul-fitr u hrani siromašnim muslimanima koji praktikuju vjeru ili onima koje će to podstaknuti na vraćanje vjeri. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeDAVANJE SADEKATUL-FITRA U NOVCU
Alejkumusselam. Oko pitanja davanja sadekatul-fitra u novcu učenjaci imaju dva stava: Prvi stav – zabrana davanja sadekatul-fitra u novcu, tj. obaveza je dati u namirnicama poput ječma, datula, pšenice i gržđica (što je došlo u hadisima), kao i riži, brašnu, makaronama, grahu i slično. Ovo je stav vviše
Alejkumusselam.
Oko pitanja davanja sadekatul-fitra u novcu učenjaci imaju dva stava:
Prvi stav – zabrana davanja sadekatul-fitra u novcu, tj. obaveza je dati u namirnicama poput ječma, datula, pšenice i gržđica (što je došlo u hadisima), kao i riži, brašnu, makaronama, grahu i slično.
Ovo je stav većine učenjaka ovog Ummeta, od malikija, šafija, hanabila, zahirija i mnogih drugih. Oni smatraju da ko da u novcu da mu sadekatul-fitr nije ispravan, tj. kao da ga nije ni dao.
Najjači dokaz ovog stava je hadis Ibn Omera, radijallahu anhuma: “Propisao je Allahov Poslanik, sallallahu laejhi ve sellem, sadekatul-fitr sa'a (četiri pregršta) od datula, sa'a od ječma…”.
Hadis je jasan da je propisano u namirnicama pa je tako davanje u novcu suprotno njegovoj naredbi i praksi kao i praksi ashaba. Sa druge strane, sadekatul-fitr je ibadet te se ne može obavljati osim kako je propisano. U njihovo doba je bilo novca i moglo je da se daje u novcu da je bilo propisano.
Drugi stav – je dozvola pored namirnica da se da i u novcu. Ovo se prenosi od Omera ibn Abdulaziza, Hasana El-Basrija, Ebu Hanife i ‘Ata'a.
Najjači dokaz sa kojim dokazuju svoj stav, mimo poznate uzrećice da je davanje u novcu korisnije za siromaha od hrane, je hadis: “Učinite ih neovisnim od prosidbe taj dan (misli se na Bajram)”. Ovaj dodatak koji se prenosi u nekim hadisima bilježe Bejheki i Darekutni, a prenisi ga Ebu Miš'ar od Nafie od Ibn Omera, radijallahu anhu.
Ravija Ebu Miš'ar je slab a jedini se izdvojio u ovim rivajetima sa ovim dodatkom što nesumnjivo ukazuje na slabost tog dodatka.
Ovaj hadis su Ibn Hadžer, Albani i mnogi drugi ocjenili slabim.
Prema tome, oni nemaju dokaza za svoj stav osim razumskog ubjeđivanja da je to korisnije u ovo vrijeme, našto ostali odgovaraju da to znači da Zakonodavac (Uzvišeni Allah) i Njegov tumač vjere (Poslanik, sallallahu alehji ve sellem) nisu znali šta je korisnije pa Ummet obavezali davanjem hrane.
Postoji i treći stav učenjaka a što prenosi Nevevi u “El-Medžmu” od Ishaka i Ebu Sevra, da nije dozvoljeno davanje u novcu osim u nuždi.
Slično ovome je ono što smatra Ibn Tejmije da ako je preovlađujuća korist u davanju novca da je tada dozvoljeno.
A Ševkani u “Es-Sejlu el-džerrar” kaže da nije ispravno davanje u novcu osim ako nije moguće dati u hrani.
Od savremenih učenjaka koji obavezuju davanje samo u hrani su Bin Baz, Usejmin i Ebu Bekr El-Džezairi.
U svakom slučaju ispravnije i čistije od bilo kakve sumnje je dati sadekatul-fitr u hrani, a oni koji daju u novcu imaju u tome od selefa prethodnike, s tim da je ibret u dokazu i praksi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.
Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeKoje su novotarije u mjesecu redžebu?
Nema sumnje da je Svemogući Allah određena vremena odlikovao nad drugim, kao što je odlikovao jedne ljude nad drugima. Međutim, kada je riječ o tim odlikama, one se imaju zaključiti na osnovu vjerodostojnih i jasnih argumenata, a ne na osnovu neutemeljenih mišljenja. Budući da se nalazimo u svetom mviše
Nema sumnje da je Svemogući Allah određena vremena odlikovao nad drugim, kao što je odlikovao jedne ljude nad drugima. Međutim, kada je riječ o tim odlikama, one se imaju zaključiti na osnovu vjerodostojnih i jasnih argumenata, a ne na osnovu neutemeljenih mišljenja. Budući da se nalazimo u svetom mjesecu, mjesecu redžebu, često s minbera, kao i na predavanjima, slušamo hadise koji govore o posebnim vrijednostima ovog časnog mjeseca. Međutim, izrazita većina tih hadisa ili, bolje rečeno, svi oni nemaju utemeljenje, nisu vjerodostojni: “Ne postoje vjerodostojni hadisi koji govore o odlikama mjeseca redžeba, ni poduzimanja posta ni noćnog namaza u njemu. Prije mene, ovako su govorili Ebu Ismail Herevi i neki drugi”, napominje Ibn Hadžer. (Vidjeti: Tebjinul-adžeb, str. 6.) Na drugom mjestu Ibn Hadžer zapisao je: “Kada je riječ o hadisima koji govore o odlikama redžeba, oni se dijele u dvije kategorije: slabi i lažni; spomenut ćemo slabe, a ukazati na apokrifne” (Vidjeti: Tebjinul-adžeb, str. 8.), potom je Ibn Hadžer naveo te hadise. Šejh Kušajri veli: “Treba znati da hadisi koji govore o vrijednosti redžeba nisu vrijedni spomena.” (Vidjeti: Es-Sunenu vel-mubtedeat, str. 141.) Islamski učenjaci razmatrali su mnoge novotarije koje ljudi čine u redžebu, a mi ćemo se ograničiti na pet najpoznatijih koje su aktuelne na mnogim podnebljima.
Prvo, namaz za ispunjenje želja (salatur-regaib); hadis koji govori o ovom namazu apokrifan je po mišljenju hadiskih stručnjaka, a njegova forma jako je neobična. Imam Nevevi veli: “Ovaj namaz je ružna novotarija koja u sebi sadrži ništavnost pa je obaveza proći se ove novotarije i osuditi onoga ko je prakticira.” (Vidjeti: El-Mensurat, str. 99, od imama Nevevija.) Ibn Nehhas Dimeški zapisao je: “Hadis na kojem se temelji ova novotarija apokrifan je po konsenzusu hadiskih stručnjaka.” (Vidjeti: Tenbihul-gafilin, str. 496.) Šejhul-islam Ibn Tejmijje kaže: “Namaz za ispunjenje želja nema utemeljenja u šerijatu, i nije ga pohvalno prakticirati ni pojedinačno ni kolektivno. Hadis koji govori o ovom namazu apokrifan je po konsenzusu islamskih učenjaka i niko od prvih generacija niti imama ovog ummeta nije spomenuo ovaj namaz.” (Vidjeti: Medžmu’ul-fetava, 23/81-82.) Imam Sujuti veli: “Hadis koji govori o salatur-regaibu apokrifan je po konsenzusu učenjaka.” (Vidjeti: El-Emru bil-ittiba, str. 167.) Šejhul-islam Ibn Tejmijje, opet, kaže: “… i taj namaz neke neznalice nazivaju salatur-regaib.” (Vidjeti: El-Iktida, 2/107.) Poznati hanefijski pravnik Ibn Nudžejm rekao je: “…i na osnovu navedenog zaključujemo da je pogrdno i novotarija obavljanje salatur-regaiba koji ljudi klanjaju u redžebu.” (Vidjeti: El-Bahrur-raik, 2/56.) Ibn Abidin Hanefi rekao je: “Salatur-regaib izmislili su neki pobožnjaci.” (Vidjeti: Hašijetu Ibni Abidin, 2/235.) Šejh Albani zapisao je: “Shodno poznatom pravilu kod islamskih učenjaka, nije dopušteno obožavanje Allaha upražnjavajući ibadete koje nije propisao, kao učenje ezana za bajram-namaz ili klanjanje salatur-regaiba.” (Vidjeti: Tahrimu alatit-tareb, str. 162.) Ebu Muhammed El-Iz b. Abdusselam rekao je: “U Bejtul-makdisu nije bio poznat salatur-regaib sve do 448. po Hidžri i prvi ko je klanjao ovaj namaz bio je čovjek pod imenom Ibn Ebul-Hamra.” (Vidjeti: El-Havadisu vel- bideu, str. 132, od imama Turtušija, El-Bais, str. 51, El-Iktida, 2/121, El-Emru bil-ittiba, str. 169, i Es-Sunenu vel-mubtedeat, str. 140.) Ibn Redžeb napominje: “Prethodni učenjaci nisu spominjali ovaj namaz jer je izmišljen u petom hidžretskom stoljeću.” (Vidjeti: Lataiful-mearif, str. 228.)
Sljedeći muhaddisi: Ibnul-Dževzi, Ebul-Hattab, Ebu Šama, Nevevi, Ibn Salah, Iraki, Ibn Tejmijje, Zehebi, Ibnul-Kajjim, Ibn Hadžer, Ibn Redžeb, Ibnul-Hadždž, Ebu Ismail Ensari, Ebu Bekr Semani, Ebul-Fadl b. Nasir, Sujuti, Ševkani, Adžluni i brojni drugi, hadis koji govori o ovom namazu smatraju ništavnim, odnosno apokrifnim. (Vidjeti: El-Mevduat, 3/119, El-Bais, str. 61, El-Medhal, 2/211, Lataiful-mearif, str. 228, Sijeru ealamin-nubela, 23/143, Tertibul-mevduat, str. 163, El-Iktida, 2/121, El-Menarul-menif, str. 95, Lataiful-mearif, str. 228, El-Emru bil-ittiba, str. 170-171, El-Fevaidul-medžmua, str. 100, El-Edebu fi redžeb, str. 42, Kešful-hafa, 2/563, i Es-Sunenu vel-mubtedeat, str. 140.) Ovo ćemo zaključiti Ebu Šaminom izjavom: “Koliko mi je imama po džamijama kazalo da prakticiraju ovaj namaz samo da bi udovoljili ljudima i da bi sačuvali radno mjesto.” (Vidjeti: El-Bais, str. 88.) Subhanallah, vidimo da se bolesne ljudske ambicije i historija ponavljaju. Ono što se govorilo u vrijeme Ebu Šame (u sedmom hidžretskom stoljeću), govori se i danas. Da bi sačuvali radno mjesto i udovoljili neznalicama, mnogi imami prakticiraju i podstiču ljude na ovu ružnu novotariju. A zar nije obaveza udovoljiti Allahu, a ne ljudima?!
Drugo, obilježavanje Isra i Miradža; neki ljudi imaju pogrešno uvjerenje da su se Isra i Miradž desili u časnom mjesecu redžebu. Po mnogima, to se dogodilo dvadeset sedme noći. I zato mnogi muslimani proslavljaju i obilježavaju ovu noć na poseban način: pripremaju se mevludi, tevhidi i svakojake druge novotarije. Kod nekih ova proslava je popraćena i dodatnim zabranjenim stvarima: muzikom, plesom, miješanjem muškaraca i žena i sl. Isra i Miradž jesu dvije velike Vjerovjesnikove, ﷺ, mudžize, ali Allah najbolje zna kada su se one desile. Ibn Dehijja kaže: “Neki spominju da se Isra desio u redžebu, a to je očita greška.” (Vidjeti: Tebjinul-adžeb, str. 6.)
Ibn Redžeb rekao je: “Prenosi se s neispravnim lancima prenosilaca da su se Isra i Miradž desili dvadeset sedmog redžeba.” (Vidjeti: Lataiful-mearif, str. 233.) Šejhul-islam Ibn Tejmijje govorio je: “Kada je riječ o noći Isra i Miradž, ne postoje pouzdani dokazi koji određuju u kojem se mjesecu to desilo. Ashabi nisu posvećivali pažnju ovoj noći, pa se zbog toga i ne zna njeno pravo vrijeme.” (Vidjeti: Zadul-mead, str. 1/57.) Štaviše, kada bismo pouzdano i znali kada se desio ovaj veliki događaj, ne bi bilo ispravno obilježavati ga, jer to nije činio Poslanik, ﷺ, ni ashabi ni tabiini. Ako bismo obilježavali noć Isra i Miradža, tada bismo trebali obilježavati i noć rascjepljenja Mjeseca, dan u kojem je počela objava Kur’ana, jer je Kur’an najveća mudžiza koju je vidjelo čovječanstvo, i mnoge druge nadnaravne pojave kojima je počašćen Poslanik, ﷺ, a to nije rekao nijedan priznati učenjak.
Treće, post u redžebu; ne postoje vjerodostojna predanja od Poslanika, ﷺ, koja ukazuju na posebne odlike posta u ovom svetom mjesecu. Ibn Redžeb veli: “Kada je riječ o postu u redžebu, s tim u vezi ne postoje vjerodostojni hadisi od Poslanika, ﷺ, niti predanja od ashaba.” (Vidjeti: Lataiful-mearif, str. 228.) Ibn Tejmijje zapisao je: “Svi hadisi koji govore o postu u mjesecu redžebu apokrifni su.” (Vidjeti: Medžmu’ul-fetava, 25/156.) Ibn Hadžer rekao je: “Ne postoje vjerodostojni hadisi koji govore o odlikama mjeseca redžeba, ni poduzimanja posta ni noćnog namaza u njemu. (Vidjeti: Tebjinul-adžeb, str. 21.) Šejhul-islam Ibnul-Kajjim veli: “Svi hadisi koji govore o postu u redžebu lažni su.” (Vidjeti: El-Menarul-menif, str. 83.)
U hadiskim zbirkama navode se brojna predanja koje ukazuju na odlike posta u mjesecu redžebu. (Taberani, 6916, Ibn Hibban, u djelu El-Medžruhin, 2/238, Ibn Dževzi, u djelima El-Vahijat, 2/555, i El-Mevduat, 2/124 i 2/207, Hatib, u djelu Tarihu Bagdad, 8/331, Bejheki, u djelu Šuabul-iman, 2119, Dejlemi, u djelu Musnedul-firdevs, 4318, i Ibn Asakir, 5/397.) Šejh Affani u djelu Nidaur-rejjan, 1/414-423, navodi oko dvadesetak hadisa koji ukazuju na vrijednost mjeseca redžeba i posta u njemu. Međutim, ova predanja su ili apokrifna, ili ništavna, i nisu validna kao argument. Vrhunski hadiski eksperti nisu prihvatali ove hadise i smatraju da oni ne ispunjavaju kriterije postavljene u hadiskoj terminologiji za pojačavanje predanja mnoštvom lanaca prenosilaca. Prema tome, post u redžebu ima status posta u bilo kojem mjesecu, osim ramazana. U njemu se može postiti ponedjeljkom i četvrtkom, tri bijela dana ili svaki drugi dan, ali bez uvjerenja da je post u redžebu bolji od posta u drugim mjesecima.
Hadis koji se pripisuje Poslaniku, ﷺ: “Redžeb je Allahov mjesec, ša’ban je moj, a ramazan mjesec mog ummeta” ništavan je i ne može se uzeti kao argument. (Vidjeti: Muadžemul-menahil-lafzijja, str. 281, Daiful-džamia, str. 455/3094, i Nidaur-rejjan, 1/414.) Ibn Abbas zabranjivao je da se posti cijeli mjesec redžeb. (Abdurrezzak, 4/292. Hafiz Askalani ovo je predanje ocijenio dobrim u djelu Tebjinul-adžeb, str. 65-66.) Također se navodi da je Omer b. Hattab, radijallahu anhu, udarao one ljude koji su postili u redžebu, govoreći: “To je mjesec koji su ljudi svetkovali u predislamskom dobu.” (Ibn Ebu Šejbe, 2/345/9758. Ibn Tejmijje ovo je predanje ocijenio vjerodostojnim. Vidjeti: Fetaven-nisa, str. 83, od Ibn Tejmijje, i Irvaul-galil, 4/114.) Ibn Omer prezirao je postupke svijeta, vidjevši ih da se pripremaju za redžeb. (Ibn Ebu Šejbe, 2/346/9761, s lancem prenosilaca koji ispunjava kriterije koje su postavili Buharija i Muslim. Vidjeti: Irvaul-galil, 4/114.) U jednom drugom merfu-hadisu stoji da je zabranjeno postiti u redžebu, ali je njegova vjerodostojnost diskutabilna. (Ibn Madže, 1743, Taberani, 10681, Ibnul-Dževzi, u djelu El-Vahijat, 913.) U lancu prenosilaca ovog predanja nalazi se prenosilac po imenu Davud b. Ata, koji je nepouzdan po svim hadiskim stručnjacima. (Vidjeti: El-Ilel, 1227, od Ibn Ebu Hatima, Et-Tarihus-sagir, 2/265, El-Džerhu vet-tadil, 3/420, El-Kamil, 3/85, El-Medžruhin, 1/289, Et-Takrib, 1/229, El-Havadisu vel-bida, str. 140, i Fetaven-nisa, str. 83.)
Četvrto, poduzimanje ‘umre u redžebu; oni koji smatraju da je post vredniji u ovom mjesecu, kažu da je u njemu vrednije i obavljanje ‘umre. To dokazuju predanjem u kojem stoji da je Ibn Omer, radijallahu anhu, rekao: “Poslanik, ﷺ, obavio je četiri ‘umre, jednu u redžebu.” (Buharija i Muslim.) Međutim, u ovom predanju stoji da je Aiša, radijallahu anha, tada kazala: “Smilovao se Allah Ibn Omeru! Nikada Poslanik, ﷺ, nije obavio ‘umru u redžebu.” U Muslimovoj verziji stoji da je Ibn Omer, radijallahu anhu, čuo ovaj Aišin, radijallahu anha, demant, ali ga nije ni potvrdio niti negirao. To nam ukazuje da je Ibn Omer bio u nedoumici kada je riječ o tome: ili je zaboravio, ili sumnjao. (Vidjeti: Fethul-Bari, 3/602, Šerhuz-Zurkani, 2/352, i Tuhfetul-ahvezi, 4/5.) Spomenuvši ovo predanje, poznati hanefijski učenjak Ali Kari zapisao je: “Ovo nam ukazuje da je Ibn Omer u tome pogriješio, bez obzira revidirao svoj stav ili ne. Ovo je specifično njegov stav u kojem ga nije podržao nijedan ashab ni poznati učenjak.” (Vidjeti: El-Edebu fi redžeb, str. 50-51.) Ovu konstataciju potvrđuje predanje u kojem stoji da je Enes b. Malik rekao: “Poslanik, ﷺ, obavio je četiri ‘umre, i sve četiri u mjesecu zul-ka’de.” (Buharija i Muslim.) Ali b. Ibrahim Attar tvrdi da ne postoji dokaz da je ‘umra u redžebu vrednija od ‘umre u drugim mjesecima. (Vidjeti: Es-Sunenu vel-mubtedeat, str. 156, od Amra Selima.)
Peto, izdvajanje zekata u redžebu; zekat se daje kada imetak koji je dostigao vrijednost nisaba pregodini kod muslimana, i tako svaki obveznik ima posebno vrijeme u kojem je obavezan izdvojiti zekat, bez obzira o kojem se mjesecu radilo. Po mišljenju većine islamskih pravnika, dopušteno je izdvojiti zekat prije nego imetak pregodini, ali nije dopušteno kasniti s njegovim izdvajanjem. Ne postoji autentičan hadis koji ukazuje da je izdvajanje zekata u redžebu bolje od njegovog izdvajanja u ostalim mjesecima. Također, nije preneseno da su prve generacije ciljano izdvajali zekat u redžebu. (Uporediti: Lataiful-mearif, str. 231, i Ahkamuz-zekah, str. 459, od Ibn Usejmina.) Prenosi se da je Osman b. Affan na minberu rekao: “Ovo je mjesec zekata; ko ima dug, neka ga vrati, potom neka izdvoji zekat za preostali imetak.” (Šafija, u djelu El-Musned, str. 97, Abdurrezzak, 4/92-93/7086, Ibn Ebu Šejbe, 2/414/10555, i Begavi, 6/54/1585. Ibn Mulekkin i šejh Albani predanje smatraju vjerodostojnim. Vidjeti: Hulasatul-bedrili-munir, 1/298, i Irvaul-galil, 3/260, 341.) Međutim, u predanju ne stoji o kojem se mjesecu radilo, tako da ne može poslužiti kao argument na ovom mjestu, a Allah najbolje zna.
Odgovorio: Dr. Safet Kuduzović
Vidi manjeDa li će Medina imati 7 vrata?
Hadis koji spominjete u pitanju ima grešku u prenošenju. Hadis koji prenosi Buhari, Allah mu se smilovao, u svome Sahihu u poglavlju “Odlike Medine”, br. 1879, kao i u poglavlju “O iskušenjima”, br. 7125, a koji od Poslanika, ﷺ, prenosi Ebu Bekr, r. a., glasi: “U Medinu neće ući strah od Dedžala. Onviše
Hadis koji spominjete u pitanju ima grešku u prenošenju. Hadis koji prenosi Buhari, Allah mu se smilovao, u svome Sahihu u poglavlju “Odlike Medine”, br. 1879, kao i u poglavlju “O iskušenjima”, br. 7125, a koji od Poslanika, ﷺ, prenosi Ebu Bekr, r. a., glasi: “U Medinu neće ući strah od Dedžala. Ona će toga dana imati sedam vrata od kojih će na svakima biti po dva meleka.”
U svome djelu El-Feth, u komentaru Vjerovjesnikovih, ﷺ, riječi da će “Medina imati sedam vrata”, Ibn Hadžer el-Askalani naveo je da je Ijad rekao: “Pod ovim se podrazumijevaju enkab (prilazi), kao što prenosi i Ebu Hurejra.”
U Sahihu se bilježi hadis koji prenosi Ebu Hurejra, u kojem se navodi da je Resulullah, ﷺ, rekao: “Na medinskim prilazima (enkab) su meleki, u nju neće ući ni kuga ni Dedžal.”
Hafiz u svom djelu El-Feth, 4/96, navodi da je Ibn Vehb rekao da je riječ enkab množina od riječi nakb i da se pod riječju enkab podrazumijevaju ulazi ili vrata, kako neki kažu, a u osnovi to znači put između dva brda. Neki kažu da se riječ enkab odnosi na puteve koje ljudi slijede, shodno značenju korijena ove riječi upotrijebljene u Kur’anu.
Ovo je sve što Hafiz navodi u komentaru navedenog hadisa. O spomenutom moglo bi se razmišljati na sljedeće načine:
• moguće je da će Medina u budućnosti, u vrijeme pojave Dedžala, imati vrata, iako ih sada nema;
• moguće je da se pod vratima podrazumijevaju glavni ulazi, mada nisu u vidu vrata;
• moguće je da meleki kojima je povjereno čuvanje Medine paze na sedam pravaca, a na svakom pravcu nalaze se po dva meleka te se pravac naziva “vrata” (bab), što je u arapskom jeziku dopušteno.
Allah najbolje zna!
Muhammed Salih Munedždžid, Odgovori o islamskom vjerovanju, str. 86.
Vidi manjeUBISTVO IZ MILOSTI (EUTANAZIJA)
Alejkumusselam. Ovo pitanje se vraća na poznatu savremenu mes'elu pod nazivom UBISTVO IZ MILOSTI (EUTANAZIJA). Pošto sam ovo pitanje detaljno istražio i obradio u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sve probleme“, u narednom slijedi čitava studija tog pitanja. Eutanazija je pitanje koje jeviše
Alejkumusselam.
Ovo pitanje se vraća na poznatu savremenu mes'elu pod nazivom UBISTVO IZ MILOSTI (EUTANAZIJA). Pošto sam ovo pitanje detaljno istražio i obradio u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sve probleme“, u narednom slijedi čitava studija tog pitanja.
Eutanazija je pitanje koje je u zadnje vrijeme izazvalo veliku polemiku na Zapadu. Dok je savremenih islamskih učenjaka ovo pitanje uglavnom jasno. Šta je eutanazija? Sam termin potječe iz antike (thantos = smrt, eu = dobar, lak). Oblik mu je dao filozof Sveton, opisujući eutanaziju kao laganu, bezbolnu smrt. Moderni smisao eutanazije mnogo je širi i složeniji. Naime, eutanazija danas podrazumijeva postupke kojima se postiže tzv. “dobra” ili “laka” smrt, odnosno namjerno prekidanje, skraćivanje života da bi se bolesniku otklonile patnje.
Drugim riječima, ubistvo iz milosti ili usmrćenje neizlječivo bolesnog je olakšavanje smrti bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje na osnovu zahtjeva bolesnika.
Ovo pitanje je na Zapadu proizvelo polemiku oko jednog novog prava “Prava na smrt” koje nije definisano u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima. Priznati “pravo na smrt” praktično znači ozakoniti eutanaziju, ili ozakonjenjem eutanazije priznaje se, makar i posredno, pravo na smrt. Michel de Montaigne, prvi disidentni evropski pisac 16. st., zalagao se da samoubistvo bude pravo izbora. Kada je napisao: “Smrt je najbolji lijek protiv svakog zla: život zavisi od drugih, o smrti možemo odlučiti sami”, nitko nije ni slutio da će pet stoljeća kasnije svijet ozbiljno početi razmišljati o tome da ga posluša.
U većini evropskih zemalja usmrtiti drugu osobu na njegov ozbiljan i izričit zahtjev se kažnjava kaznom zatvora od nekoliko godina. Tako eutanazija koja je, doduše, uži pojam od navedenog “usmrćenja na zahtjev”, potpada pod ovo kazneno djelo. Do sada je eutanazija legalizirana u Evropi samo u Nizozemskoj i Belgiji, dok u svijetu “laku smrt” zakonski dozvoljava još samo američka država Oregon. Evidentno je da su pioniri “demokratskoga progresa”, skandinavske zemlje, i po pitanju eutanazije korak ispred iza ostatka svijeta. A nizozemski i belgijski zakoni, kao prvenci, vjerovatno će poslužiti kao primjer onim zemljama koje su krenule istim smjerom. Prema
Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima, jednom od najautoritativnijih pravnih dokumenata zemalja evropskog kruga, pravo na život najvažnije je pravo, preduvjet svih ostalih prava, bez kojega su sva ostala prava besmislena.
Kako u ovoj, tako ni u jednoj drugoj svjetskoj povelji ljudskih prava, od Francuske deklaracije pa sve do danas, nigdje se ne spominje pravo na smrt.
Katolička crkva je u zadnjih četrdesetak godina burno pratila ovo pitanje i uglavnom je imala jednoglasan stav: “Katolička teologija, pozivajući se na prirodni zakon, poruku Svetog pisma, i nauku Crkvenog učiteljstva o nepovredivosti ljudskog života, otklanja bilo koju vrstu eutanazije”. (Teološko-povijesni osvrt na eutanaziju, dr. Marijan Biškup, str. 11)
Obično ljekari dijele ubistvo iz milosti na dvije vrste[1]:
Prva vrsta: AKTIVNO ubistvo iz milosti, tj. da ljekar, koji je odgovoran za liječenje bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje na osnovu jasnog i više puta ponovljenog zahtjeva od strane bolesnika, usmrti bolesnog. U večini slučajeva usmrćenje biva ubrizgavanjem injekcije koja sadrži veliku dozu narkotika (morfija) koja uzrokuje trenutnu smrt bolesnika.
Druga vrsta: PASIVNO ubistvo iz milosti, tj. olakšavanje smrti bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje putem prekidanja liječenja bolesnog. Na primjer, da ljekar, na osnovu zahtjeva bolesnika ili njegove želje prije nego li je obolio, skine aparata za disanje ili ne stavi aparate kada ima potrebu za njima. Ili da mu ljekar ne daje potrebne lijekove kojima se liječe te bolesti, ili da ostavi bolesnika koji boluje od bolesti za koje nema lijeka da umre zbog bolesti koje se mogu liječiti. Dakle, pasivna ili negativna eutanazija mogla bi se najjednostavnije definirati kao obustavljanje umjetnog i namjernog produžavanja života: isključivanjem respiratora, isključivanjem električnih uređaja koji umjetno održavaju u pogonu srce, uskraćivanjem umjetne hrane. Ona bi značila isključivanje moćne mašinerije koja služi održanju na životu, a koju je iznjedrio medicinski napredak u cilju nastupanja prirodne, normalne smrti.
Postoji treća vrsta ubistva iz milosti koja između aktivne i pasivne: da se daju bolesnoj osobi, za koju nema nade u ozdravljenje i koja trpi nepodnošljive bolove, velike doze jakih sedativa (sredstva za umirenje živaca) koji daju bolesniku prividno zdravlje i olakšenje a u isto vrijeme postepeno ubrzavaju njegovu smrt. Tako se ova vrsta se na kraju vraća na aktivnu eutanaziju, s tim da se ubraja u posredovanje u ubistvu (čija je šerijatska kazna plaćanje krvarine) a ne ubistvo sa predumišljajem (čija je šerijatska kazna odmazda i davanje krvarine).
Takođe, sa strane pristanka oboljele osobe eutanazija može biti dobrovoljna ili bez pristanaka.
DOBROVOLJNA eutanazija, kao što i sama riječ govori, podrazumijeva pristanak ili zahtjev oboljele osobe.
Eutanazija BEZ PRISTANKA predstavlja oduzimanje života nekome po pretpostavci da je to u njegovom vlastitom interesu kad on nije u situaciji da ima ili da izrazi stav. To su bebe rođene sa strahovitim abnormalnostima (o čemu se nedavno zapodjenula rasprava u Nizozemskoj i Francuskoj) te osobe, obično odrasle, koje bi pod normalnim okolnostima bile u stanju same odlučiti, ali ih stanoviti poremećaj u tome sprječava. S tim, da u islamu za bebu rođenu sa strahovitim abnormalnostima mogu dati pristanak njeni roditelji, a za odrasle osobe njeni staratelji ili nasljednici. Time se i ova podjela vraća na onu prvotnu: aktivnu i pasivnu.
Kako treba musliman da se ophodi prema liječenju stanja za koje nema nade u ozdravljenje:
Prvo: Islamska akida (vjerovanje) uči da su bolest i zdravlje u Allahovoj ruci, da je liječenje uzimanje za uzroke koje je Uzvišeni Allah postavio u prirodi i da nije dozvoljeno gubiti nadu u Allahovu milost, naprotiv vadžib je imati nadu u ozdravljenje, sa Allahovom dozvolom. Na ljekarima je da jačaju duh i volju bolesnog i da olakšavaju njegove fizičke i psihičke bolove nadali se njegovom ozdravljenju ili ne.
Drugo: Ono što se smatra stanjem bolesnika za koje nema nade u ozdravljenje je na osnovu dijagnoze i procjene ljekara i na osnovu mogućnosti medicine shodno vremenu, mjestu i stanju bolesnika.[2] Prema tome, konstatacija da nema nade u ozdravljenje nije nešto što je sto-posto sigurno i neminovno.
Šerijatski status ubistva iz milosti[3]:
Prva vrsta:
Aktivno ubistvo iz milosti je haram i veliki grijeh, jer doza narkotika, koju neki ljekari zovu otrovnom dozom, koja se daje bolesniku uzrokuje smrt i smatra se jednom od vrsta ubistava (ubistvo spredumišljajem) za koju se ubica kažnjava odmazdom (smrću), ako to uradi bez dozvole bolesnika, a ako uradi sa njegovim zahtjevom razišli su se učenjaci oko kažnjavanja odmazdom. S tim da su složni da je to zločin za koji treba kazniti počinioca.
A dokazi da je ubistvo zabranjeno su Kur'an, Sunnet i idžma’ (konsenzus) učenjaka, što je nužno poznato svakom muslimanu.
Zahtjev bolesnika da ga ljekar usmrti ne mijenja propis, jer bolesnik nije vlasnik svog života, jer kao što mu nije dozvoljeno da sam sebe ubije, takođe, njegova dozvola da to neko drugi izvrši ne čini ubistvo dozvoljenim.
Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, je strogo zabranio samoubistvo, rekavši u hadisu kojeg prenosi Ebu Hurejre, radijallahu anhu:
„Ko se baci sa brda pa ubije samog sebe, vječno će se u džehennemskoj vatri bacati sa brda, ko popije otrov pa ubije samog sebe, vječno će u džehennemskoj vatri trovati samog sebe, a ko se ubije željezom, vječno će probadati željezom svoj stomak u džehennemskoj vatri.“[4]
Uz prvu vrstu, tj. aktivno ubistvo iz milosti, pridružuje se u šerijatskom propisu (zabrani i grijehu) i treća vrsta među kojima nema razlike, osim u vremenu umiranja bolesne osobe i težini kazne koju zaslužuje zločinac.
Druga vrsta:
Pasivno ubistvo iz milosti, tj. prekidanje liječenja kako bi se olakšala smrt bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje ne smatra se ubistvom, jer samo liječenje nije obavezno po mnogim učenjacima na što upućuje mnoštvo dokaza, a neki od njih su:
1. Hadis o crnkinji koja je došla Poslaniku, sallahu alejhi ve sellem, i obavijestila ga da ima napade od džinna, pa joj je ponudio da dovi za nju da ozdravi ili da sabura i ući će u Džennet, i ona je izabrala sabur i Džennet.[5]
2. Hadis o ‘Urenijinama koji su došli Poslaniku, sallahu alejhi ve sellem, u Medinu, pa su osjećali odvratnost prema Medini zbog bolesti koja ih je zadesila. Pa im je Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, rekao ako hoće da odu do stada deva od zekata van Medine, te da piju mlijeko deva i mokraću. Pa su tako i uradili …[6] Dao im je izbor ako hoće da idi što je dokaz da liječenja nije vadžib.
3. Mnogi od selefa (dobrih prethodnika) su ostavljali liječenje, poput Ebu Bekra, radijallahu anhu, kada je upitan hoće li da mu pozovu ljekara, odgovorio je (misleći na Allaha): „Već me je vidio i rekao: Ja radim šta je Meni volja“.[7]
Takođe, Ebu Drda’ kada je bio bolestan pitali su ga šta ga boli: „Moji grijesi“, on odgovori. Pa ga upitaše za čim čezne: „Za rahmetom mog Gospodara“, odgovori. Pitaše ga da mu ljekara pozovu, a on odgovori (misleći na Allaha): „Ljekar me je učinio bolesnim“.[8]
Da je liječenje bilo vadžib ne bi najbolji ovog Ummeta ostavljali vadžib, ako uzmemo u obzir njihovu gorljivost u pridržavanju sunneta (mustehaba) a da ne govorimo vadžiba. A Allah zna najbolje.
[1] Ahkamu-t-tedavi vel halati-l-mejusi minha ve kadijetu mevti-l-rahmeti, Mahamed Alijj el-Bar (68-70).
[2] Fikhu-l-kadaja et-tibjjete el-muasire (199).
[3] Džami’u-l-fetava et-tibijje (438-442).
[4] Bilježi ga Buharija (5333) i Muslim (158).
[5] Bilježi ga Buharija (5652).
[6] Bilježi ga Buharija (5727) i Muslim (1617).
[7] Hiljetu-l-evlija’ (1/34) i Musannefu Abdu-r-rezzek (13/262).
[8] Hiljetu-l-evlija’ (2/218) i Musannefu Abdu-r-rezzek (13/319).
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manjeKADA JE DOZVOLJENO PROMIJENITI PREZIME
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu. Nije dozvoljeno da uzmeš prezime od te žene odgajateljice, niti od bilo koga drugog čije je porijeklo poznato jer je zabranjeno bilo kome da pripisuje svoje porijeklo nekome drugom mimo njegovog stvarnog oca. U vjerodostojnim hadisima je namjerno pripisiviše
Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Nije dozvoljeno da uzmeš prezime od te žene odgajateljice, niti od bilo koga drugog čije je porijeklo poznato jer je zabranjeno bilo kome da pripisuje svoje porijeklo nekome drugom mimo njegovog stvarnog oca.
U vjerodostojnim hadisima je namjerno pripisivanje porijekla nekome mimo stvarnog oca nazvano kufrom a njegovom počiniocu je učinjen Džennet zabranjenim. Pa tako u hadisu od Ebu Zerra, radijallahu anhu, je došlo: “Nema čovjeka koji pripiše svoje porijeklo nekome mimo svoga oca, a on to zna, a da nije učinio djelo kufra, ko se pripiše porodici kojoj po porijeklu ne pripada, neka sebi pripremi mjesto u Vatri”. Hadis je muttefekun alejhi (tj. bilježe ga Buharija i Muslim).
Od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, se prenosi hadis u kojem je došlo: “Ne odvraćajte se od vaših očeva (pripisujući svoje porijeklo nekom drugom), ko se odvrati od svoga oca taj je učinio kufr”. Hadis također bilježe Buharija i Muslim. A od S'ad ibn Ebi Vekksa i Ebu Bekrete, radijallahu anhum, se prenosi hadis u kojem stoji: “Ko pripiše svoje porijeklo nekome mimo svoga oca, a zna da mu on nije otac, Džennet mu je zabranjen”. Hadis je kao i prethodni muttefekun alejhi.
U osnovi vanbračno dijete se pripisuje po većini učenjaka njegovoj majci, tj. u savremenom dobu uzima njeno prezime, tako da ti zadržiš postojeće prezime sa šerijatske strane nema nikakve smetnje.
A shodno spomenutim okolnostima tvog slučaja, tebi je dozvoljeno da uradiš jednu od sljedeće tri stvari kako bi promjenio prezime:
Prvo: da tvoje novo prezime bude izvedene iz imena koja u sebi sadrže spoj između dvije riječi, prve rob a druge neko ime od imena Allaha, dželle še'nuhu, poput imena Abdullah, Abdulaziz ili Abdurrahman i slično. Pošto kod nas prezimena završavaju uglavnom na IĆ treba naći odgovarajuće ime na koje se može dodati IĆ. U primjerima koje sam naveo odgovara samo ime Abdurrahmanović, za razliku Abdullahić i Abdulazizović koja nisu uvriježena u praksi. Sa uzimanjem prezima na primjer Abdurrahmanović ti si svoje porijeklo pripisao nekome ko je rob Rahmana (Milostivog) u što ulazi tvoj otac, ma ko on bio. Ujedno je ovo i dokaz da je ovo dozvoljeno jer predstavlja izuzetak od gore spomenute zabrane.
Drugo: da tvoje prezime bude izvedeno iz mjesta u kom živiš ili iz kojeg potičeš, poput Fočak za onoga ko je iz Foče, Mostarac za onoga ko je iz Mostara, Sarajlić za onoga ko je iz Sarajeva, Zeničak za onoga ko je iz Zenice. Naravno, može to biti i neko manje mjesto, selo ili brdo, kraj, ravnica i tako dalje. Ovo izlazi iz zabrane jer se ti ovako ne pripisuješ nekoj osobi ili porodici, nego se pripisuješ sredini ili mjestu odakle potičeš ili živiš, što je izuzetak iz gore spomenute zabrane.
Treće: da tvoje prezime bude izvedeno iz zanimanja kojim se baviš, poput kožar – kožarić, ako se baviš kožarstvom, stolarić ili nedžarić ako se baviš stolarstvom, kovač ako se baviš kovanjem i tome slično. Naravno, i ovakav vid uzimanja prezimena izlazi iz zabrane jer se u suštini ne pripisuješ određenoj porodici nego zanimanju kojim se baviš. Ve billahi tevfik.
Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com
Vidi manje