Priredio: Amir Durmić

U autentičnim predajama potvrđeno je da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., i prije i poslije akšamskog farza klanjao nafilu. Što se tiče nafile prije farza akšam-namaza, na njenu legitimnost ukazuju sljedeće predaje: 1. Abdullah b. Mugaffel el-Muzeni, radijallahu anhu, prenosi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., kazao: “Klanjajte prije (farza) akšama, klanjajte prije (farza) akšama”, da bi treći put rekao: “…onaj ko to želi”, jer se plašio da bi ljudi za taj namaz mogli pomisliti da je pritvrđeni sunnet. (Buhari, Sahih, br. 1129)

2. Enes b. Malik prenosi: “Nakon što bi mujezin proučio ezan, drugovi Allahovog Poslanika, s.a.v.s., ustali bi i požurili da stanu iza (džamijskih) stubova gdje su klanjali sve dok Vjerovjesnik, s.a.v.s., ne bi izašao i zatekao ih kako klanjaju dva rekata (nafile) prije akšama. Između ezana i ikameta nije bilo ništa (ni pauze ni nafila-namaza).” (Buhari, Sahih, br. 625)

3. Abdullah b. Mugaffel, radijallahu anhu, prenosi da je Poslanik, s.a.v.s., kazao: “Između svaka dva ezana (tj. ezana i ikameta) klanja se (nafila) namaz” – ovo je rekao tri puta, a zatim dodao: “…onaj ko ga bude htio klanjati”. (Buhari, Sahih, br. 624, Muslim, Sahih, br. 838)

4. Abdullah b. Zubejr, radijallahu anhu, prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., kazao: “Nema nijednog propisanog (farz) namaza a da se prije njega ne klanjaju dva rekata (nafila) namaza.” (Ibn Hibban, Sahih, br. 2455, Darekutni, 1/267)

Iz prethodnih predaja zaključujemo da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., odobrio klanjanje dva rekata nafile prije akšamskog farza, jer je svoje ashabe vidio da klanjaju ovaj namaz i nije im prigovorio, međutim, ovaj namaz se ne ubraja u pritvrđene već u nepritvrđene sunnete i ovo je po ovom pitanju odabrano mišljenje.

Jedan dio učenjaka smatra da dva rekata nafile prije akšama nisu propisana (učenjaci hanefijskog mezheba), dok ih neki čak smatraju zabranjenim (učenjaci malikijskog mezheba), a svoj stav zasnivaju na predaji u kojoj se navodi da je Abdullah b. Omer, radijallahu anhuma, upitan o dva rekata nafile prije akšama (dakle između akšamskog ezana i ikameta) pa je odgovorio: “U vrijeme Allahovog Poslanika, s.a.v.s., nisam vidio nikoga da ih klanja…” (Ebu Davud, br. 1284) Međutim, dokazi učenjaka koji ova dva rekata ubrajaju u nepritvrđene sunnete zasigurno su jači i jasniji, a što se tiče predaje u kojoj Abdullah b. Omer, radijallahu anhuma, negira da je u vrijeme Muhammeda, s.a.v.s., ova dva rekata klanjao iko, odgovor na to je da su oni koji potvrđuju i svjedoče da se određeni događaj desio preči da se poslušaju od onih koji dotični događaj negiraju, jer su oni koji potvrđuju došli do informacija do kojih nisu došli oni koji negiraju. Drugim riječima, Abdullah b. Omer, radijallahu anhuma, nije znao za ovaj propis dok su drugi ashabi za njega znali, što uopće nije čudno jer postoji još dosta sličnih primjera gdje mnogi ashabi, i pored toga što su bili vrlo bliski sa Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, nisu poznavali neke propise islama. Naprimjer, Ebu Bekr, radijallahu anhu, koji gotovo da se nije odvajao od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, kada ga je jedna starica upitala o tome da li ona ima udjela u nasljedstvu, rekao je: “Po Allahovoj Knjizi ne pripada ti ništa, ali raspitat ću se, pa navrati opet kod mene.” Kada je upitao ashabe o ovome, ustali su Mugire b. Šu‘ube i Muhammed b. Mesleme, radijallahu anhuma, i posvjedočili da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, neni odredio šestinu u nasljedstvu, nakon čega je Ebu Bekr neni i dodijelio šestinu. (Ebu Davud, Sunen, br. 2894.) Također, tu je primjer i Omera, radijallahu anhu, koji nije znao da se prilikom odlaska u posjetu kod nekoga od domaćina tri puta traži dozvola za ulaz, a ako se dozvola ne dobije, onda gost treba odustati i vratiti se svojoj kući. Ovaj vrlo poznat propis Omer nije znao sve dok ga o tome nije obavijestio Ebu Musa el-Eš‘ari, radijallahu anhu. Ovaj događaj bilježi Muslim, Sahih, br. 2153.

Dva rekata sunneta nakon akšamskog farza

Prethodno smo već spomenuli nekoliko hadisa u kojima se potvrđuje da se dva rekata sunneta nakon farza ubrajaju u pritvrđene sunnete, tj. nafile u čijem je klanjanju Poslanik, s.a.v.s., ustrajavao. Između ostalog, to je i predaja koju prenosi Abdullah b. Omer, radijallahu anhuma, u kojoj se navodi da je rekao: “Od Allahovog Poslanika, s.a.v.s., zapamtio sam (da je klanjao) deset rekata (sunnet-namaza) i to: dva rekata prije i dva rekata nakon podne-namaza, dva rekata poslije akšama, dva rekata nakon jacije i dva rekata prije sabaha.” (Buhari, Sahih, br. 1180, Muslim br. 279)

Bitno je napomenuti da je ova dva rekata bolje klanjati u svojoj kući nego u džamiji, a na to ukazuje predaja u kojoj Abdullah b. Omer, radijallahu anhuma, kaže: “Allahov Poslanik, s.a.v.s., nije dva rekata (sunneta) nakon akšama niti dva rekata (sunneta) nakon džuma-namaza klanjao osim u svojoj kući.” (Tirmizi, Sunen, br. 432, Tajalisi, Musned, br. 1836)

Također, Mahmud b. Lebid kaže: “Allahov Poslanik, s.a.v.s., došao je u posjetu plemenu Benu Abdul-Ešhel pa im je predvodio akšam-namaz, a nakon što je predao selam, reče im: ‘Ta dva rekata (akšamskog sunneta) klanjajte u svojim kućama.’” (Ahmed, Musned, 5/428, Ibn Madže, Sunen, br. 1165)

Šta učiti na akšamskom sunnetu koji se klanja nakon farza?

Pohvalno je na prvom rekatu nakon Fatihe učiti suru El-Kafirun, a na drugom El-Ihlas. Na to ukazuju riječi Abdullaha b. Mes‘uda, radijallahu anhuma, koji je kazao: “Nebrojeno mnogo puta sam Allahovog Poslanika, s.a.v.s., čuo kako na dva rekata (sunneta) nakon (farza) akšama i na dva rekata (sunneta) prije (farza) sabah-namaza uči Kul jā ejjuhel-kāfirūn i Kul-huvallahu ehad.” (Tirmizi, Sunen, br. 431, Ibn Madže, Sunen, 1177)

Jacijski sunnet(i)

Pohvalno je, onome ko želi, da prije jacijskog farza klanja dva rekata nafile zbog općenitosti hadisa koji ukazuju na to da je između proučenog ezana i ikameta lijepo klanjati dva rekata. Ovaj hadis smo prethodno već naveli.

Što se tiče dva rekata sunneta nakon jacije, oni se ubrajaju u pritvrđene sunnete, a na to ukazuju prethodno citirani hadisi koji govore o broju pritvrđenih sunneta.

U prethodnim tekstovima bilo je riječi o dobrovoljnim namazima koji se klanjaju uz obavezne dnevne namaze, odnosno farzove, a koje još zovemo i sunnet-namazi, bili oni pritvrđeni ili nepritvrđeni. U narednim tekstovima, uz Allahovu pomoć, bit će riječi o povremenim dobrovoljnim namazima koji ni na koji način nisu povezani sa klanjanjem obaveznih dnevnih namaza, već se radi o samostalnim, tj. zasebnim namazima koji imaju svoje posebne povode i uzroke ili vremena u kojima se obavljaju.

Nastavit će se, inšallah…

Ostali članci iz serijala:

DOBROVOLJNI NAMAZI – VRIJEDNOSTI, VRSTE, PROPISI (1. dio) – Važnost i koristi dobrovoljnih namaza

DOBROVOLJNI NAMAZI – VRIJEDNOSTI, VRSTE, PROPISI (2. dio) – Pritvrđeni i nepritvrđeni sunneti

DOBROVOLJNI NAMAZI – VRIJEDNOSTI, VRSTE, PROPISI (3. dio) – Propis o lijeganju na desni bok nakon sabahskog sunneta

DOBROVOLJNI NAMAZI – VRIJEDNOSTI, VRSTE, PROPISI (4. dio) – Propis klanjanja nafile nakon sabahskog farza, a prije izlaska sunca

DOBROVOLJNI NAMAZI – VRIJEDNOSTI, VRSTE, PROPISI (5. dio) – Podnevski i ikindijski sunneti

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Priredio: Meran Masleša

Obijeno posuđe je dozvoljeno korisiti za jelo i ostalo, a dokaz tome je hadis kojeg bilježi imam Buhari u Sahihu, na dva mjesta, od Enesa Ibn Malika: ”Vjerovjesnik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, je bio kod jedne od svojih supruga. Jedna od majki pravovjernih poslala je po slugiposudu u kojoj je bilo jelo, pa je udarila svojom rukom i posudu razbila. On ju je spojio, stavio u nju jelo i rekao: ”Jedite!”, a kad su dovršili, predao je čitavu posudu, a razbijenu zadržao.”[1]

Od Enesa Ibn Malika: ”Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, bio je kod jedne od svojih supruga kad mu je jedna od majki vjernika poslala posudu s hranom. Ona u čijoj je kući bio Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, udarila je po ruci slugu, te mu je posuda ispala i razbila se. Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, pokupio je dijelove posude i počeo sabirati rasutu hranu u nju, govoreći: ‘Vaša je majka ljubomorna!’ nakon toga zadržao je slugu sve dok nije donesena posuda od one u čijoj se kući on nalazio. Tada je predao ispravnu posudu, a razbijenu ostavio u kući one koja ju je razbila.”[2]Imam Ahmed u Musnedu bilježi sličnu predaju od Enesa.

Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, i njegovi ashabi jeli su iz ove razbijene posude, i također, nije naredio da se baci nego je ostavio da se njome korsiti. To je što se tiče jela, a piti iz razbijenog (obijenog, napuklog) dijela čaše ili posude je zabranjeno po hadisu kojeg bilježe Ahmed, Ebu Davud i drugi od Ebu Seida el-Hudrija da je rekao: ”Zabranio je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, da se pije sa obijenog dijela čaše i da se puše u piće.”[3][4]

Ova zabrana je na stepenu mekruha, kako to spominje imam Ibn Abdul-Berr. Imam Tahavi kaže u Šerhu Me’āni-l-āsār: ”Neki su govorili da je to zabranjeno jer se na tim mjestima nakupljaju štetočine pa je zabranjeno da ne bi naudilo.”

Savremena nauka je potvrdila prethodno, da se na ovim mjestima (na čaši) nakupljaju bakterije.

El-Hattabi smatra da je Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, zabranjivao pijenje iz (obijene) napukle posude zato što se osoba pijući tako često polije po odjeći, što je teško očistiti i što je to mjesto okupljanja šejtana.

[1] Sahihul-Buhari, br. hadisa 2481.

[2]Sahihu-Buhari, br. hadisa 5225.

[3]Sunen Ebu Davud, br. hadisa 3721.

[4]Ibn Hibban ga ocjenjuje kao sahih, Ibn Hadžer i Sujuti kao hasen i šejh Albani ga prihvata na više mjesta, Silsile sahiha, br. 388.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Pitanje: Šta znači dova: “Allahumme rabbe hazihid-daveti et-tammeti ves-salatil kaimeti…”? Odgovor: Hvala Allahu, salavat i selam na Allahovog Poslanika, njegovu porodicu i ashabe. U Musnedu imama Ahmeda, Buharijevom Sahihu, kao i u drugim hadiskim zbirkama prenosi se od Džabira, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko kaže kad čuje poziv (na namaz): “ALLAHUMME RABBE HAZIHID-DA‘VETIT-TAMMETI VES-SALATIL KA’IMETI, ATI MUHAMMEDENIL VESILETE VEL FADILETE VEB’ASHU MEKAMEN MAHMUDENILLEZI VE‘ADTEH (Allahu moj, Gospodaru ovog cjelovitog poziva i namaza koji se upravo uspostavlja, podari Muhammedu vesilet i fadilet, i proživi ga na stepenu hvale dostojnom koji si mu obećao)” – bit će mu dozvoljen moj šefat (zauzimanje) na Sudnjemu danu.”

Pod riječima “ed-da‘veti et-tammeti” (cjelovitog poziva) misli se na poziv tevhida (Allahove jednoće) u kojem se ne može desiti bilo kakva izmjena i u koji se ne može pomiješati bilo kakav vid širka. Cjelokupni tekst ezana prožet je ovim značenjem.

Riječi “ves-salatil ka’imeti” (namaza koji se upravo uspostavlja) odnose se na namaz koji nam je svima poznat i na čije izvršavanje ezan i poziva.

“El-vesilet“ u ovoj dovi znači visoko mjesto u Džennetu, kako nam je to i prenio imam Muslim u svom Sahihu u hadisu Abdullaha b. Amra, radijallahu anhu, u kojem stoji da je Vjerovjesnik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “…potom molite od Allaha za mene El-Vesilet. To je mjesto u Džennetu koje priliči samo jednom od Allahovih robova, a ja se nadam da ću ja biti taj. Pa ko bude za mene molio to mjesto, imat će šefat (zauzimanje).”

Pod riječju “el-fadilet“ misli se na poseban stepan u odnosu na sva druga stvorenja.

“Mekam mahmud” je stepen i mjesto zbog kojeg će mu ljudi hvale upućivati na Sudnjem danu. I to je šefat (pravo na zauzimanje i posredovanje kod Allaha za određene robove na Sudnjem danu). Tako je ove riječi protumačio sam Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u hadisu koji bilježi Tirmizi od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je rekao: “Nakon što je upitan o komentaru Allahovih riječi: ‘Nadati se da će ti Gospodar tvoj na onom svijetu mjesto hvale dostojno darovati (mekamen mahmuden)’ (El-Isra, 79), Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao je: ‘To je šefat.’”

U Sahihu imama Muslima od Enesa, radijallahu anhu, prenosi se da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao da će se “na Sudnjem danu ljudi uznemiriti i ustalasati, pa će doći do Adema, alejhis-selam, i reći mu: ‘Zauzmi se za svoje potomstvo!’ On će odgovoriti: ‘Nisam ja za toga, ali otiđite Ibrahimu’, i tako sve dok ne dođu do Isaa, alejhis-selam, pa će i on reći: ‘Nisam ja za toga, ali otiđite Muhammedu.’ Tada će mi (Muhammedu) doći, a ja ću reći: ‘Ja sam toga dostojan!’”

Allah je u suri El-Isra objavio: “Nadati se da će ti Gospodar tvoj na onom svijetu mjesto hvale dostojno darovati”, a kada Allah za svoje određene postupke kaže da je “moguće da će se desiti” ili “nadati se da će se desiti”, onda to znači da će se nadanja sigurno ispuniti.

A Allah najbolje zna!

http://fatwa.islamweb.net

fetva br. 3976

Preveo: Fahrudin ef. Haseljić

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Semir Imamović

U arapskom jeziku riječ kijas se koristi u dva različita, ali srodna značenja: prvi je mjerenje, kaže se: kistu sevbe bizirai’ izmjerio sam odjeću laktom (aršinom); a drugi, izjednačavanje (sravnjivanje), kaže se: fulan la jukasu bi fulan, taj i taj čovjek se ne može porediti sa onim čovjekom.

U teoriji šerijatskog prava kijas (analogija) se definira kao ”pravno izjednačavanje ogranka (fer’a, novonastalog pravog slučaja koji nije regulisan zakonom) sa osnovom (asl, izvorni pravni slučaj ili zakonom tretirani slučaj) u cilju objedinjenja propisa (hukm) na osnovu postojanja zajedničkog zakonskog (pravnog) razloga (‘ille, efektivnog uroka) u oba slučaja.”

Primjer za to je ajet: ”O vjernici, kada se u petak na molitvu pozove, kupoprodaju ostavite i pođite molitvu obaviti; to vam je bolje, neka znate!” (El-Džumu’a, 9.). Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je bavljenje trgovinom u vrijeme ezana, koje može dovesti do ostavljanja džume-namaza, a koja spada u stroge vjerske dužnosti (farzi ajn). Analogno tome, zabranjuju se svi drugi poslovi u to vrijeme, koji mogu biti uzrokom propuštanja džume-namaza.

Drugi primjer: Rekao je Poslanik, sallallhu ‘alejhi ve sellem: ”Ubica (zakonski nasljednik koji ubije svog ostavitelja) nema pravo na nasljedstvo.” Zakonski razlog norme (‘illet) u ovom primjeru je želja ubice da se, pomoću ubistva, preuranjeno domogne svog nasljednog dijela, a norma je zabrana nasljeđivanja. Po istom principu, zakonsko pravo može biti uskraćeno svakom drugom pravnom subjektu, koji se na sličan (nezakonit) način pokuša domoći svog prava, kao kada bi primalac oporuke ubio svoga oporučitelja i tako pokušao ubrzati izvršenje oporuke u svoju korist. Tome treba pridodati da ubistvo, i u prvom i u drugom slučaju, ima status teškog krivičnog djela za kojeg je predviđna najstrožija kazna.

Prema tome, analogijom se ne ustanovljava novi propis, nego ukazuje na već postojeći, koji može poslužiti kao osnova za pravno normiranje zakonom nereguliranog slučaja, pridruživanjem novog pravnog slučaja izvornom slučaju (precedentu).

Elementi kijasa (erkanu-l-kijas)

Iz navedene definicije proizilazi da kijas ima četiri konstitutivna elementa, a to su:

El-Asl (osnova, precedent): izvorni pravni slučaj koji ima pravno rješenje temeljeno na zakonskom tekstu (Kur’anu i Sunnetu) ili konsenzusu (idžma’). U kur’anskom primjeru, kojeg smo naveli, osnova (izvorni pravni slučaj) je trgovina.

El-Fer’ (ogranak, derivacija, izvod): novonastali pravni slučaj koji nije naveden u zakonu i za kojeg je potrebno iznaći rješenje. Fer’ u našem primjeru može biti bilo koja aktivnost ili posao koji čovjeka ometaju u izvršavanju propisane vjerske dužnosti (džume), kao što su: rad na gradilištu, ili na poljoprivrednom dobru, proizvodnja, zaključivanje bračnog ugovora, uslužne djelatnosti, i sl.

Hukmu-l-asl (norma osnove ili izvornog pravnog slučaja): pravno rješenje koje se odnosi na izvorni pravni slučaj, a kojeg, putem analogije, treba prenijeti na novi slučaj. U navednom primjeru hukmu-l-asl je zabrana trgovine petkom u vrijeme ezana za džumu-namaz.

El-‘Ille (zakonski razlog norme, efektivni uzrok): jedinstveno (zajedničko) obilježje koje je bilo povodom da Zakonodavac donese pravnu normu koja se odnosi na izvorni pravni slučaj i zbog kojeg je ta norma prenešena na novonastali slučaj. U navedenom primjeru ‘illet je bavljenje trgovinom, koje u vrijeme ezana za džumu namaz, vodi ostavljanju namaza.

Vrste kijasa (analogije)

Kijas se dijeli u više vrsta po različitim osnovama. Postoji podjela kijasa s obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost zakonskog razloga), s obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, s obzirom na jačinu i izraženost illeta u novonastalom slučaju, s obzirom na konzekventnost veze norme i ‘illeta i dr.

S obzirom na jačinu i slabost (kategoričnost i vjerovatnost ‘illeta), kijas se dijeli na dželijj i hafijj. Dželijj (jasna analogija) je analogija koja isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novonastalog pravnog slučaja, ili analogija koja se temelji na ‘illetu (zakonskom razlogu) koji je spomenut u Tekstu ili ‘illetu, u vezi s kojim, postoji jednoglasno mišljenje. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje spaljivanja i uništavanja imetka siročeta sa njegovim bespravnim uzimanjem u propisu zabrane koji je spomenut u ajetu: ”Oni koji bez ikakva prava jedu imetke siročadi – doista jedu ono što će ih u vatru dovesti i oni će u ognju gorjeti.” (Prijevod značenja, En-Nisa, 10.). Kijas hafijj je analogija koja se temelji na illetu (zakonskom razlogu) koji nije potvrđen zakonskim tekstom, i nije predmet jednoglasnog mišljenja, ili analogija koja ne isključuje mogućnost postojanja efektivne razlike između izvornog i novog pravnog slučaja. Primjer za ovu vrstu analogije je izjednačavanje ubistva tupim predmetom sa ubistvom oštrim predmetom u pravnim posljedicama (izricanju smrtne kazne ubici).

S obzirom na utemeljenost i neutemeljenost, kijas se dijeli na: pravno valjan (sahih) i pravno nevažeći (fasid). Pravno valjan je kijas koji ima uporište u Kur’anu i Sunnetu, a čija je suština: davanje istih normi sličnim stvarima i različitih normi različitim stvarima, kao što je u slučaju kada izvorni i novonastali pravni slučaj povezuje isti pravni razlog (‘illa) i ne postoji zapreka za njihovo jednako pravno tretiranje. Kijas fasid je, prema Ibn Tejmijji, svaka analogija koju Kur’an i Sunnet tretiraju kao takvu, ili analogija kojom se izjednačavaju dvije stvari koje su različito normirane u Zakonu, ili analogija kojom se, različitim stvarima, daju isti propisi, a sličnim stvarima različiti propisi. Kao primjer nevažećeg kijasa, Kur’an navodi tvrdnju mekanskih idolopoklonika ”da je kamata isto što i trgovina.” Ovu tvrdnju, Kur’an kategorično odbacuje i pojašanjava da trgovina i kamata nisu i ne mogu biti isti, jer je ”Allah dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu.” (Kamatno poslovanje omogućuje stjecanje i uvećavanje imetka bez uloženog truda i rizika, u čemu se suštinski razlikuje od trgovine, koja iziskuje i fizički trud i materijalni rizik, a nerjetko i poslovanje na vlastitu štetu).

S obzirom na jačinu i izraženost ‘illeta u novonostalom slučaju, kijas djelimo na: 1. kijasu-l-evla (preču analogiju, ”razlog utoliko prije”) – ako je ‘illet u novonastalom slučaju jači i izraženiji nego u samoj osnovi, kao što je u slučaju udaranja roditelja, u kojem je illet (pravni razlog) uznemiravanja izraženiji nego u riječima ”uh”, koje su zabranjene jasnim kur’anskim iskazom; 2. el-kijasu-l-musavi (ekvivalentna, ujednačena analogija) – ako je ‘illet u obje situacije na istom stepenu jačine, kao što je u slučaju spaljivanja i jedenja imetka siročeta, u oba slučaja illet (zakonski razlog) uništavanja jednako je izražen, el-kijasu-l-ednā (najniža kategorija analogije) – ako je ‘illet slabiji u novonastaloj situaciji, kao što je u slučaju nebiza (vina od datula), u kojem je illet opojnosti manje izražen nego u vinu.

S obzirom na konzekventnost veze norme i illeta, kijas djelimo na kijasu-t-tard i kijasu ‘aks. Kijasu tard (konzekvencija) je transferiranje (prenošenje) norme precedenta na novonastali slučaj zbog postojanja zajedničkog zakonskog razloga (postojanje norme kod postojanja pravog razloga), a kijasu aks (konverzija) je negiranje norme precedenta u novonastalom slučaju zbog nepostojanja zakonskog razloga (odsustvo norme kod odsustva pravnog razloga). Ovo možemo ilustrirati uzročno posljedičnom vezom svojstva nevjerovanja u Allahove poslanike i Allahove kazne. Allah, dželle šenuhu, nas obavještava u Kur’anu da je uništio prijašnje narode zbog njihovog nevjerovanja u poslanike i naređuje nam da iz toga uzmemo pouku. Uzimanje pouke značilo bi da, iz njihovog primjera, naučimo da će sve one koji budu negirali poslanike i ugonili ih u laž zadesiti ista sudbina i da, ukoliko se želimo sačuvati kazne, ne smijemo biti na strani onih koji poslanike ugone u laž i to je kijasu tard. Na osnovu toga znamo da oni koji ne budu ugonili Poslanike u laž, neće biti kažnjeni i to je kijasu ‘aks.

Šeri’atskopravna utemeljenost i autoritativnost kijasa

Na utemeljenost i autoritativnost kijasa ukazuju Kur’an, Sunnet i konsenzus (jednoglasno mišljenje) ashaba.

O ukazivanju Kur’ana na kijas, poznati islamski učenjak, Ibn el-Kajjim kaže: ”Uzvišeni Allah ukazao je ljudima na kijas na više mjesta u svojoj Knjizi. Uporedio je mogućnost drugog stvaranja (nakon smrti) sa prvim stvaranjem. Prvo je stvaranje učinio osnovom, a drugo ogrankom. Uporedio je oživljavanje mrtvih nakon smrti sa oživljavanjem zemlje bujanjem bilja nakon njene obamrlosti. Uporedio je ponovno stvaranje, kojeg su porekli nevjernici, sa stvaranjem nebesa i zemlje, što predstavlja, kao i prethodni primjer argumentaciju tzv. ”razlogom utoliko prije”. Uporedio je život nakon smrti sa buđenjem iz sna. Naveo je primjere iz različitih oblasti, a sve su to racionalne analogije i rezoni kojima upozorava ljude da određeni slučaj ima tretman njemu sličnog slučaja.” (I’alamu-l-muvekkin, 1/104.).

U praksi Allahovog Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem, nalazimo mnogobrojne primjere upotrebe kijasa, što nedvosmisleno ukazuje na to da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smatrao kijas legitimnim šerijatskim izvorom. Evo nekih od tih primjera. Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, o posudi koju je zalokala mačka, kaže: ”Mačka nije nečista; ona vas često obilazi i boravi među vama.” Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, u ovom hadisu pojašanjava da je zakonski razlog navedene norme – čistoće posude koju je zalokala mačka kao i vode koja je preostala u posudi, taj što mačka često boravi u kući i kreće se među ljudima, što se može razumijeti kao namjera uopćavanja norme i njenog transferiranja i na druge slične slučajeve (životinje kod kojih postoji isti pravni razlog). Kada je Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, upitan da li je dozvoljena prodaja sirovih datula za suhe, odgovorio je kontrapitanjem: ”Da li se smanjuje njihova težina i zapremina kada se osuše”? Nakon što je na svoje pitanje dobio pozitivan dogovor, rekao je: ”Onda nije dozvoljeno.” Zakonski razlog zabrane prodaje sirovih za suhe datule je razlika u težini i zapremini. Analogno tome, isti propis važi i za druge vrste prodaje (razmjene), u kojima postoji isti razlog.

Svi poznati autori usulskih djela prenijeli su jednoglasan stav ashaba u pitanju primjene analogije na slučajeve koji nisu izravno obuhvaćeni zakonskim tekstovima, bez osude takvog postupaka od strane bilo koga od njih. Primjena kijasa, kako kaže Fahrudin er-Razi, bila je predmet konsenzusa među ashabima, a sve što je bilo predmetom konsenzusa među njima jeste istina. Stoga je i primjena kijasa valjana. U hadiskim i fikshkim djelima navode se brojni slučajevi u kojima su ashabi primjenjivali analogiju. Poznato je da je Ebu Bekr, radijallahu ‘anhu, svoj stav o obaveznosti borbe protiv otpadnika, koji su odbili davati zekat u državnu blagajnu, temeljio upravo na kijasu. Naime, polazeći od činjenice da su zekat i namaz spomenuti zajedno u brojnim kur’anskim ajetima (”Obavljajte namaz i dajite zekat”, ”oni koji namaz obavljaju i zekat daju”), i da su jedno i drugo fundamenti (usul) islama, on je procjenio da bi za maniu-z-zekat (onoga koji odbija dati zekat) trebao važiti isti propis kao i za tariku-s-salata (ostavljača namaza), tj. da se nad obojicom provodi smrtna kazna. On je to jasno i naglasio: ”Tako mi Allaha, borit ću se protiv onih koji su rastavili zekat od namaza, jer je zekat imovinska obaveza. Kada bi mi uskratili jare, kojeg su davali u Poslanikovo vrijeme, ja bih se borio protiv njih, sve dok ne daju zekat.” Također, kao primjer analoškog zaključivanja, navodi se poznata izjava Alije, radijallahu ‘anhu, u vezi sa konzumentom alkoholnih pića: ”Kada pije, opije se; kada se opije, nije u stanju kontrolisati svoj govor, a onaj ko nije u stanju kontrolisati svoj govor, potvara druge ljude. Kaznite ga onda kaznom za potvoru.” Štaviše, ashabi, radijallahu ‘anhum, su, jednoglasno, primjenili kijas u jednom od najvažnijih pitanja nakon poslanikove, sallallahu ‘alejhi ve sellem, smrti – izboru njegovog nasljednika, halife. Za poziciju halife vežu se brojni šerijatski propisi, i upravo svjesni te činjenice, ashabi, radijallahu ‘anhum, odlučili su se dodatno međusbno konsultovati o tome ko bi bio najpogodniji za ovu poziciju i na tu temu povesti javnu raspravu. Iznešena su različita mišljenja i viđenja ovog problema, ali su se svi na kraju složili sa mišljenjem Omera, radijallahu ‘anhu, koje je izrekao na osnovu analogije. On im je rekao: ”Zar niste zadovoljni da vas u dunjalučkim poslovima predvodi onaj, s čijim je predvođenjem u vjerskim poslovima bio zadovoljan Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem.” Svi oni, bez izuzetka, su prihvatili ovakvo Omerovo rezonovanje, odnosno zaključivanje na osnovu anlogije, čime su, dali jednoglasnu podršku upotrebi kijasa kao mjerodavnog šerijatskog izvora.

Literatura

1. Tekijjudin Ebu-l-‘Abbas Ahmed ibn ‘Abdulhalim Ibn Tejimjje, Medžmuu-l-fetava.

2. Ebu Abdillah Šemsuddin Muhammed ibn Ebi Bekr ibn el-Kajim, ‘Ilamu-l-muvekkin ‘an rabbil-alemin.

4. Muhammed ibn ‘Ali eš-Ševkani, Irašdu-l-fuhul.

5. Muveffeku-d-din Ebu Muhammed ‘Abdullah ibn Muhammed ibn Kudame el-Makdisi, Revdatu-n-nazir.

6. Muhamed ibn Husejn ibn Hasan el-Džizani, Me’alimu usuli-l-fikhi ‘inde ehli-s-sunneti ve-l-džemāa’.

7. Muhamed ibn Idris eš-Šafii’, Er-Risale.

8. Ebu-Abdullah Bedruddin Muhammed ibn Behadir ibn ‘Abdullah, Ez-Zerkeši, El-Bahru-l-muhit fi usuli-l-fikhi.

9. Amidi, El-Ihkam, 1/109.

10. Abdulvehhab ibn ‘Ali es-Subki, Džemu’-l-dževami’.

11. Abdurrahman el-Džeziri, Kitabu-l-fikhi ‘ale-l-mezahibi-l-erbea.

12. Šerif Džurdžani, Et-Ta’rifat.

13. Ebul-Husejn Ahmed ibn Faris, Mu’džemu mekajisi-l-luga.

14. Es-Sejjid es-Sabik, Fikhu-s-sunne.

15. Muhamed ibn Ahmed el-Kurtubi, Bidajet-l-mudžtehid ve nihajetu-l-muktesid.

16. Muhamed ibn Salih el-Usejmin, Eš-Šerhu-l-mumti’.

17. Dr. Enes Ljevaković, Usulu-l-fikh (hrestomatija).

18. Dr. Muharem Štulanović, ‘Urf – običaj kao pomoćni izvor šerijatskog prava sa osvrtom na Bosnu i Hercegovinu.

19. Dr. Fikret Karčić, Društveno pravni aspket islamskog reformizma.

20. Ibrahim Džananović, Idžtihad u prva četiri stoljeća islama.

Saff br. 340.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Hakija Kanurić

Zahvala pripada Allahu, Gospodaru svjetova, i neka su salavati i selami na Allahovog miljenika, odabranog roba i poslanika Muhammeda, njegovu porodicu, ashabe i sve one koji slijede njegovu uputu.

Mjesto i vrijeme ulaska u ihrame

Resulullah, alejhis-salatu ves-selam, imenovao je mjesta koja okružuju Mekku na različitim udaljenostima i onima koji namjeravaju obaviti hadždž ili ‘umru propisao da na tim mjestima stupe u ihram, odnosno donesu nijjet ulaska u obred, nakon čega počinju izgovarati telbiju: Lebbejkellehumme lebbejk – Odazivam Ti se, Allahu, odazivam Ti se!

Ibn Abbas, radijallahu anhuma, kaže: “Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odredio je stanovnicima Medine Zul-Hulejfe, stanovnicima Šama Džuhfu, stanovnicima Nedžda Karnel-Menazil i stanovnicima Jemena Jelemlem. Ova mjesta su za njihove stanovnike i za svakog ko njima prođe iako nije njihov stanovnik, ukoliko želi obaviti hadždž ili ‘umru. A ko stanuje nakon tih mjesta, stupit će u ihram u svojoj kući, pa i stanovnici Mekke stupit će u ihram u svojim kućama.” (Buharija, br. 1524, i Muslim, br. 1181)

Ova označena mjesta nazivaju se mikati. Onome ko obavlja ‘umru ili hadždž nije dozvoljeno proći ta mjesta ili druga mjesta u njihovoj ravnini osim nakon što obuče ihramsku odjeću i zanijjeti obred. Međutim, ako u sveta mjesta dolazi zračnim putem, da li će stupiti u obred u avionu ili nakon što sleti u Džiddu? U vezi s tim učenjaci imaju više mišljenja, od kojih su najpoznatija tri:

Prvo mišljenje: Džidda se ne tretira mikatom i obavezno je stupiti u obred prije nego što avion pređe granicu mikata. Argument ovog mišljenja jeste spomenuti hadis Ibn Abbasa, jer se u njemu navodi da je Poslanik odredio ta mjesta za stupanje u obred njenim stanovnicima i svakom ko njima prođe, a to ubuhvata i zračni put.

Drugo mišljenje: Džidda se može tretirati mikatom onome ko u nju stigne zračnim ili morskim putem, tako da neće stupiti u obred sve dok ne stigne u Džiddu. Kao argument ovog mišljenja ističe se da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, odredio spomenute mikate jer su bili na putu hadžija koji dolaze sa različitih strana zbog potrebe za tim, a danas postoji potreba da se Džidda tretira mikatom zbog mnoštva hadžija koji dolaze tim putem. Isto tako, nakon što je Irak postao muslimanskom zemljom, Omer, radijallahu anhu, upitan je o hadžijama koji dolaze s te strane, a označeni mikat Karnul-Menazil je daleko od njihovog puta. Tada je Omer naredio da pogledaju kad im put ka Mekki bude u ravnini sa mikatom kojeg je označio Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, a zatim je odredio da im mikat bude mjesto zvano Zatu-Irk, koje je u ravnini sa Karnul-Menazil. (Buharija, br. 1531) Ovdje vidimo kako je Omer, radijallahu anhu, odredio novi mikat zbog potrebe za tim, isto tako danas u našem vremenu postoji potreba da se Džidda tretira mikatom. Ovom argumentu se može prigovoriti time da je Omer određujući novi mikat ukazao na već postojeći mikat ravnajući se prema njemu, dok putnik ka Džiddi prolazi u ravnini drugih mikata ne ravnajući se prema njima.

Treće mišljenje: Ako onaj ko dolazi u Džiddu ne prolazi iznad ili pored nekog od određenih mikata, dozvoljeno mu je odložiti ulazak u obred do dolaska u Džiddu, poput hadžija koji dolaze sa zapadne strane, kao što je sudanska luka Sevakin, dok hadžije koje na putu ka Džiddi prolaze pored drugih mikata, dužni su stupiti u obred prije nego što avion pređe granicu mikata. Ovo mišljenje zastupaju šejh Ibn Baz i Usejmin, rahimehumallah. Dokaz ovog mišljenja identičan je dokazu prvog mišljenja, s tim što se zapadna strana Džidde izuzima, jer putnik s te strane ne prolazi pored drugog mikata, a svi mikati su, ustvari, ispred njega. Ovo mišljenje je preferirajuće zbog jasnoće i jačine njegovog dokaza.

Upotreba mirisnih sapuna za vrijeme nošenja ihrama

Za vrijeme ulaska u ihrame hadžija ostavlja svoju odjeću ogrćući se sa dva obična komada platna. To ukazuje da se pri tom obredu hadžija odriče uobičajene lagodnosti i komfora. U tom kontekstu za vrijeme ihrama zabranjena je upotreba mirisa, jer je miris vid lagodnosti. U hadisu Ibn Omera, radijallahu anhuma, navodi se da je Allahov Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, ukazujući hodočasnicima na stvari koje trebaju izbjegavati, između ostalog rekao: “Ne oblačite ništa od odjeće koju je dodirnuo šafran ili kurkum (vrste mirisnog bilja).” (Buharija, br. 1542, i Muslim, br. 1177) U drugom hadisu Allahov Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, dajući smjernice ashabima kako da pripreme za ukop hadžiju koji je stradao od udarca deve, kaže: “Kupajte ga vodom i lotosom, neka mu kefini budu njegova odjeća, ne stavljajte na njega miris i ne pokrivajte mu glavu, jer Allah će ga na Sudnjem danu proživjeti u stanju u kojem je umro” (tj. u ihramima). (Buharija, br. 1851, i Muslim, br. 1206)

Ove predaje ukazuju na zabranu upotrebe mirisa za vrijeme izvršavanja obreda hadždža ili ‘umre, ali se možemo zapitati da li se ta zabrana odnosi na sapun, šampon i slične preparate koji sadrže miris. Učenjaci o tome imaju sljedeća mišljenja:

Prvo mišljenje: Sapun, i slični preparati koji sadrže miris, u osnovi je pripremljen za čišćenje, a mirisno djelovanje je samo popratno, stoga je njegova upotreba dozvoljena, jer za osobu koja koristi sapun ne može se reći da se namirisala, niti je sapun vrsta mirisa, što znači da se zabrana ne odnosi na njega.

Drugo mišljenje: Mirisne sapune i slične preparate za vrijeme nošenja ihrama nije dozvoljeno koristiti, jer spomenuti dokazi, poput riječi Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “Ne stavljajte na njega miris”, svojim općim značenjem obuhvataju nepomiješani, čisti miris, kao što obuhvataju miris pomiješan sa drugim tvarima. Mirisni trag koji ostavljaju mirisni sapuni i sl., dokaz je prisustva mirisa. Zabrana mirisa nije svedena na zabranu čistog mirisa, nego obuhvata sve što na tijelu ostavlja mirisni trag. Ovo mišljenje je preferirajuće zbog jasnoće njegovog dokaza i mogućnosti da se u vremenu nošenja ihrama koriste posebni preparati koji ne sadrže miris.

Upotreba pilula radi ubrzanja ili odgađanja mjesečnog ciklusa

Majka vjernika Aiša, radijallahu anha, opisujući svoj hadždž sa Allahovim Poslanikom, sallallahu alejhi ve sellem, kaže da je, nakon što je zanijjetila hadžski obred, dobila hajz. Vidjevši je kako zbog toga plače, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, reče: “To je Allah propisao kćerkama Ademovim, postupaj kao što postupaju ostale hadžije, samo nemoj tavafiti oko Kabe sve dok ne postaneš čista!” (Buharija, br. 294, i Muslim, br. 1211)

Ovaj hadis i druge predaje ukazuju na to da ženi nije dozvoljeno tavafiti u periodu nečistoće – hajza ili nifasa, stoga žene koje obavljaju hadždž u vremenu kada očekuju pojavu mjesečnice uzimaju lijekove putem kojih reguliraju vrijeme pojave hajza. Upotreba tih sredstava je dozvoljena ukoliko ne utječu negativno na zdravlje žene, ali je potrebno obratiti pažnju na nekoliko pravila:

Prvo: Ukoliko se sredstva za sprečavanje hajza upotrijebe prije pojave hajza, žena ostaje čista i ispravno je da obavi tavaf u danima u kojima bi se bez uzimanja lijekova pojavio hajz.

Drugo: Ukoliko se sredstva za sprečavanje hajza koriste nakon što se hajz već pojavio, u ovom slučaju islamski pravnici imaju vrlo različite poglede bazirane na razilaženju oko najkraćeg i najdužeg vremena hajza, te propisu prekida krvarenja u danima hajza. Najprihvatljivije mišljenje u ovom slučaju jeste da ako se uzimanjem lijekova hajz prekine, tako da se pojave jasni znakovi završetka ciklusa, tj. pojava bjelkaste tekućine koja označava kraj ciklusa ili potpuni prestanak curenja, žena se tretira čistom i može obaviti tavaf. Ukoliko se, pak, nakon uzimanja lijekova, ne pojave ovi znakovi, neće se smatrati čistom, sve dok je u vremenu u kojem se inače pojavljuje hajz.

Treće: Ženi koja strepi od pojave hajza u vremenu u kojem treba obaviti tavaf ifade, glavni hadžski tavaf, tako da se boji da neće biti čista u periodu predviđenog boravka u Mekki, preporučuje se da koristi sredstva za odgađanje hajza prije nego što se hajz pojavi, jer je to obuhvatnije i na takav način neće zapasti u sumnjiva pitanja oko kojih učenjaci imaju različite poglede.

Obavljanje tavafa u stanja hajza

Prethodni hadis Aiše, radijallahu anha, ukazuje da ženi nije dozvoljeno niti ispravno obaviti tavaf u periodu nečistoće. Na to ukazuje i druga predaja također od Aiše, u kojoj se navodi da je Safija, radijallahu anha, supruga Allahovog Poslanika, za vrijeme hadždža dobila hajz, na što je Poslanik, alejhis-salatu ves-selam, upitao: “Hoće li nas to ona zadržati?” Međutim, rečeno je Poslaniku da je ona, prije nego što je dobila hajz, obavila hadžski tavaf, na što Poslanik reče: “Onda nas neće zadržati.” (Buharija, br. 1757, i Muslim, br. 1211)

Ove predaje jasno potvrđuju da ženi u periodu hajza nije dozvoljeno tavafiti, stoga je žena dužna sačekati završetak ciklusa i zatim obaviti tavaf, ako se radi o tavaful-ifade ili glavnom hadžskom tavafu, dok oproštajni tavaf nije obavezan ženi u hajzu.

Međutim, ako se desi da žena nije u mogućnosti sačekati prestanak ciklusa, jer uvjeti organizacije hadždža to ne dozvoljavaju, niti je u mogućnosti vratiti se kasnije i obaviti tavaf u periodu čistoće, da li će u tom slučaju obaviti tavaf iako je u hajzu? Učenjaci o tome imaju tri različita mišljenja:

Prvo: Ženi u hajzu nije dozvoljeno obavljanje tavafa, jer čistoća je jedan od uvjeta ispravnosti tavafa. Ovo mišljenje zastupa velika većina učenjaka od kojih su malikijski, šafijski i hanbelijski mezheb. (Ibn Abdul-Ber, Et-Temhid, 8/215, En-Nevevi, El-Medžmu, 8/18, El- Merdavi, El-Insaf, 4/14) Osnovni argument ovog mišljenja su dvije prethodno spomenute predaje od Aiše, radijallahu anha, koje jasno ukazuju na obaveznost čistoće pri obavljanju tavafa, te predaja od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, u kojoj se navodi da je tavaf poput namaza, osim što je Allah dozvolio da se u njemu razgovara. (Bilježi Tirmizi, br. 960, oko vjerodostojnosti ove predaje i da li su to riječi Poslanika ili Ibn Abbasa, učenjaci imaju različita mišljenja, a hadiski eksperti preferiraju da su to riječi Ibn Abbasa) Ova predaja ukazuje da je tavaf poput namaza osim u jednoj stvari, a to je dozvola govora, što znači da se za ispravnost tavafa uvjetuju isti uvjeti kao i za namaz od kojih je naravno i čistoća.

Drugo mišljenje: Žena u spomenutom slučaju može obaviti tavaf iako je u hajzu, ali je dužna učiniti iskup prinošenjem žrtve (hedja). Ovo mišljenje zastupaju učenjaci hanefijskog mezheba, malikijski učenjak El-Mugire i imam Ahmed po jednoj predaji. Hanefijski učenjaci i El-Mugire naglašavaju da prinesena žrtva treba biti deva, dok je kod imama Ahmeda dovoljna i manja žrtva poput ovce. (Es-Serhasi, El-Mebsut, 4/67, El-Karafi, Ez-Zehire, 3/238, i El-Merdavi, El-Insaf, 4/14)

Kao dokaz ovog mišljenja uzima se kur’anski ajet u kojem Uzvišeni naređuje hodočasnicima da obave tavaf: “I neka oko Hrama drevnog obilaze.”(El-Hadždž, br. 29) Tavaf se realizuje obavljanjem sedam krugova oko Kabe, a to može učiniti čista ili nečista osoba. Prema ovom mišljenju, ranije spomenuti hadisi ukazuju na propisanost čistoće pri tavafu i njenu obaveznost, ali ne ukazuju na to da je čistoća uvjet ispravnosti tavafa, a pravilo u hadžskim obredima je da izostavljanjem vadžiba (obaveze) ibadet ostaje ispravan, ali se propust mora nadoknaditi iskupom, odnosno prinošenjem žrtve.

Treće mišljenje: U spomenutoj situaciji ženi u hajzu dozvoljeno je obaviti tavaf, a iskup nije dužna učiniti. Ovo mišljenje odabrao je Ibn Tejmijje zaključujući da je to mišljenje imama Ahmeda po jednoj predaji, kao što je na ovom mišljenju i njegov veliki učenjak Ibnul-Kajjim. (Fetava Ibn Tejmijje, 26/210, i Ibnul-Kajjim, I’alamul-muvekin, 3/15) Ibn Tejmijje također naglašava da žena u spomenutom slučaju treba se okupa prije tavafa iako je u hajzu, poput kupanja za ulazak u ihram, i spriječi izlazak krvi. (Fetava Ibn Tejmijje, 26/226) Argument ovog mišljenja su opći dokazi koji potvrđuju da Allah ne duži nikog preko njegove mogućnosti. Žena u ovakvoj situaciji nije u stanju ništa drugo učiniti, jer ukoliko ne obavi tavaf na takav način, vratit će se u svoju zemlju neupotpunjenog hadždža, što znači da za nju traju ihramske zabrane: da nije dozvoljena svom mužu i da ne može sklopiti brak. Druga opcija je da se žena u toj situaciji tretira muhsirom, odnosno osobom koja je onemogućena da dođe do Kabe nakon što je ušla u ihrame, zbog nesigurnosti, rata i sl., međutim ovaj propis nije ispravno primijeniti na ženu u hajzu, jer je u mogućnosti doći do harema, te ako bi se taj propis primijenio na nju, vratila bi se u svoju zemlju bez obavljenog hadždža. Stoga je najprihvatljivija opcija da učini ono što može učiniti, a to je da se okupa i obavi tavaf u stanju u kakvom jeste, jer ako se prihvati mišljenje da je čistoća uvjet za ispravnost tavafa, taj uvjet je poput uvjeta namaza, a namaski uvjeti spadaju kada ih nije moguće ispuniti. Naprimjer, osoba koja nije u stanju abdestiti ili uzeti tejemmum, a namasko vrijeme ističe, klanjat će bez abdesta i bez tejemmuma, iako je čistoća uvjet namaza, isti slučaj je sa tavafom kada uvjeti ništa drugo ne dozvoljavaju. Što se tiče iskupa prinošenjem žrtve, žena u ovom slučaju nije učinila nikakav prijestup niti propust, pa stoga iskup nije obavezan.

Analizirajući prethodno, uočavamo jačinu sva tri mišljenja. Ipak, ako je situacija uistinu takva da žena nije u mogućnosti sačekati prestanak hajza niti se vratiti nakon što postane čista, treće mišljenje, koje je odabrao Ibn Tejmijje, je najrealnije i najbliže općim pravilima šerijata. Allah najbolje zna!

Asr, br. 54

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/