Priredio: Demir ef. Madžović, student Medinskog univerziteta
Šejh Musa b. Ahmed el-Hadžavi, rahimehullah, u svom djelu Zadul-mustakni’a, kaže: “I nečistome je zabranjeno doticati Mushaf, obavljati namaz i obavljati tavaf.” Dakle, šejh je objasnio koje je ibadete zabranjeno obavljati kada je osoba nečista od male nečistoće: “Nečistome je zabranjeno doticati Mushaf”, tj. Kur’an, dakle, nije dozvoljeno doticanje, nošenje niti otvaranje Mushafa, a dokaz tome je vanjsko (spoljašnje) shvatanje, po jednom od dva tumačenja, ajeta: “Dodirnuti ga smiju samo oni koji su čisti” (El-Vaki’a – Događaj, 89).
Prvi dokaz: Iako je tačno je da se citirani ajet odnosi na El-Levhim-Mahfuz, i da se istim pojašnjava da ga ne dotiče niko mimo meleka, čime je Allah, subhanehu ve te’ala, otklonio svaku mogućnost kontakta šejtana sa vahjom (objavom), rekavši: “Kur’an ne donose šejtani, nezamislivo je da to oni čine; oni to nisu kadri” (Eš-Šu’ara – Pjesnici, 210-211), međutim, islamski učenjaci smatraju da se također može odnositi i na Mushaf pa time dokazuju da je nečistome zabranjeno dodirivati Mushaf.

Drugi dokaz: Hadis Amra b. Hazma koji je ummet prihvatio kao dokaz, što jasno potvrđuju islamski učenjaci, poput Hafiza Ibn Abdul-Berra, šejhul-islama Ibn Tejmije, Ibn Kajjima i drugih, rahimehumullah, a to je pismo Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, stanovnicima Jemena u kojem stoji: “(…) i da ne dotiče Mushaf osim čist”, a pod ‘’čist’’ misli se ‘’pod abdestom’’ i time se dokazuje uvjetovanje čistoće tj. abdesta radi dodirivanja Mushafa.

Ono što se suprotstavlja prethodnom dokazivanju jeste činjenica da se pod ‘’čistim’’ misli na muslimana kao muslimana, jer je svaki musliman čist, a ne na mušrika (mnogobošca). To mišljenje se, naravno, ne može uzeti i prihvatiti kao validno, jer su oni razumjeli iz govora Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, u hadisu od Ebu Hurejre u kome stoji: “(…) zaista musliman ne može biti nečist” (Bilježi Buhari, 1./471. i Muslim, 2/292), da se izrazom ‘’nečist’’ misli na kafira (nevjernika) i da se hadisom zabranjuje doticanje Mushafa nevjerniku. Međutim, to se ne može prihvatiti jer se u šerijatu navodi da i musliman može biti nečist, kao što se kaže u ajetu: “I pitaju te o mjesečnom pranju. Reci: ‘To je neprijatnost’, zato ne općite sa ženama za vrijeme mjesečnog pranja, i ne prilazite im dok se ne okupaju. A kada se okupaju, onda im prilazite onako kako vam je Allah odredio. Allah zaista voli one koji se često kaju i voli one koji se mnogo čiste” (El-Bekare, 222).

Također, u hadisu Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, koji prenosi Ummi Seleme, radijallahu anha, stoji: “(…) zatim pospeš vodu na tijelo i time si postala čista.” (Bilježi Muslim, 330; Ebu Davud, 251; Ibn Hibban, 1198)

Stoga, vidjet ćemo da ova dva argumenta jasno dokazuju da čistoća može biti odstranjena sa tijela i da musliman postaje čist tek pošto se opet očisti, i to ukazuje da musliman može biti i jedno i drugo, tj. i čist i nečist. Ova činjenica je jasno naglašena u predaji u kojoj Ebu Hurejre kaže Poslaniku, sallalahu alejhi ve sellem: “(…) a bio sam nečist (…)”. (Bilježe Buhari, 1/471, i Muslim, 2/292)

Na osnovu navedenog postaje jasno da se pod nečistoćom ne podrazumijeva samo velika nečistoća, već može biti i mala, ali isto tako mišljenje onih koji smatraju da se ovome suprotstavlja hadis Ebu Hurejre ne može biti prihvaćeno zato što se u sunnetu jasno povrđuje da musliman može biti i čist i nečist, pa se prema tome hadis Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem: “…osim čist…”, odnosi na muslimana koji je pod abdestom, a ne suprotno.

Treći dokaz: Hadis koji bilježi imam Malik u Muveti u kojem se prenosi od Sa’da b. Ebi Vekkasa, radijallahu anhu, da je njegov sin učio pred njim Kur’an držeći mushaf ispred sebe. U toku učenja Sa’dov sin se počešao, pa ga je Sa’d upitao: ‘Jesi li dotakao?”, misleći na spolni organ, a on je odgovorio: ‘Da.’ Tada mu je Sa’d rekao: ‘Ustani i abdesti se!'”

Vidimo da hadis jasno ukazuje na to da je u vremenu ashaba, radijallahu anhum, bilo poznato da se Mushaf ne smije dirati bez abdesta na osnovu čega dolazimo do zaključka da su ashabi, radijallahu anhum, i selefi smatrali obaveznim uzimanje abdesta radi doticanja Mushafa.

Neophodno je napomenuti da ovaj stav zastupa većina (džumhur) islamskih učenjaka, među kojima su i četverica imama (El-Mugni, 1/202, Medžmuatul-fetava, 21/266). (op. prev.)

Kratka napomena o hadisu Amra b. Hazma
Spomenuti hadis na početku prenosi imam Malik u Muveti od Amra bin Hazma “(…) i da ne dotiče Mushaf osim čist”, u poglavlju “Obaveznost uzimanja abdesta tokom dodirivanja Mushafa (317)”. Hadis je mursel (tabiin prenosi od Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, ne spominjući ashaba) i on spada u vrstu daif (slabog) hadisa, međutim kod drugih je hadis došao merfu (uzdignut – spojen lanac prenosilaca) kao kod Taberanija u Kebir (12/br. 13217), Darukutnija (1/121), Bejhekija (1/88) od Ibn Omera merfu’. Kaže Ibn Hadžer: “Isnad (lanac) nije loš.” Hadis su također vjerodostojnim ocijenili: Ishak b. Rahuja, imam Šafija, Ibn Abdul-Berr, i njime je dokazivao imam Ahmed b. Hanbel. (Pogledati: Telhisul-habir, br. 175, i Nasbur-raje, 1/196)

Također, predaja koja podržava ovo mišljenje, a koju je Darukutni ocijenio vjerodostojnom, jeste predaja od Selmana el-Farisija, radijallahu anhu, u kojoj se spominje da je obavio nuždu pa mu je rečeno: “Abdesti da te upitamo o ajetu iz Kur’ana!”, pa im je odgovorio: “Pitajte, neću ga dodirivati, zaista ga ne dodiruju osim čisti.” (Nasbur-raje, 1/199)

A Allah, subhanehu ve te’ala, najbolje zna!

Korištena literatura:
Šerh Zadul-mustaknia – Kitabut-tahare / Uvaženi šejh Muhammed b. Muhtar Šankiti
Šerhul-mumti’a / Uvaženi šejh Muhammed b. Salih el-Usejmin, rhm.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Zijad Ljakić
Jezički – osiguranje je suprotno strahovanju i pronevjeri, a znači smirenost srca i sigurnost. Terminološki – osiguranje je ugovor između dvije strane, jedna se zove osiguravajuće društvo a druga korisnik osiguranja, u kojem se osiguravajuće društvo obavezuje da će dati korisniku osiguranja, u njegovu korist, vrijednost imetka, utvrđeni prihod ili neku drugu materijalnu nadoknadu kada mu se desi nesreća ili opasnost pojašnjena u ugovoru, i to zauzvrat rati koja se uplaćuje ili nekoj drugoj materijalnoj premiji koju je dužan davati korisnik osiguravajućem društvu. (El-Vesit, d. Abdu-r-rezzak Es-senhuri (2/7,1095), i Egipatski građanski zakon, predmet 747.) Ova definicija osiguranja obuhvata samo trgovačka osiguravajuća društva. Zarada osiguračkog društva proizilazi iz razlike između nadoknada štete korisnicima osiguranja kada se desi nezgoda i premija koje daju korisnici osiguravajućem društvu. Iz definicije osiguranja se da primjetiti da je osiguranje jedan od trgovačkih ugovora zasnovanih na riziku, odnosno to je ugovor čiji je završetak nepoznat, jer nijedna od strana ugovora ne zna koliko će dati ni koliko će uzeti. Tako na primjer, može se desiti da korisnik plati jednu ratu te mu se desi nesreća pa uzme ono što ga sljeduje po ugovoru, također može se desiti da korisnik isplati sve rate, a ne desi mu se nesreća pa ne uzme ništa.
Nastanak i istorija osiguranja
Prvi put osiguranje se pojavilo u sjevernom dijelu Italije u dvanaestom stoljeću kada su trgovci počeli osiguravati brodove u pomorskoj plovidbi zbog opasnosti kojima se izlažu na moru. Osiguranje su davali trgovci od kojih su većina bila židovi. Zatim, nakon dužeg perioda, uslijedila su osiguranja na kopnu. I to najprije osiguranje imovine od požara koje se pojavilo neposredno nakon strašnog požara 1666.g. u Londonu koji je odjednom progutao trinaest hiljada kuća. Ovaj događaj su iskoristili trgovci te su proširili osiguranje na novu oblast ljudskog života. Zatim se pojavio novi oblik osiguranja, poput osiguranja od automobilske odgovornosti, odgovornosti nezgoda na poslu, zanatske odgovornosti i slično. Poslije toga, osiguranje se rasprostanilo u svim sferama života, kao na primjer: osiguranje od krađe, od uništenja usjeva, osiguranje objekta u montaži, životinja, filmske djelatnosti, osiguranja na život i slično. Tako da su osiguravajuća društva osiguravala pojedince od svake opasnosti kojoj se izlaže njegov život, imovina ili odgovornost. I zadnja faza u razvoju osiguranja je prinuda države na razne vrste osiguranja. [Er-riba vel-m’amelatul masrifije (405).] A što se tiče prisustva pojma osiguranja kao posebnog poslovnog ugovora između dvije strane u knjigama islamskih pravnika skoro da su složni suvremeni učenjaci i istraživači da je hanefijski učenjak Ibn Abidin (preselo 1252 po Hidžri) prvi ko je govorio o ovoj temi, a njegov stav je bio da je trgovačko osiguranje zabranjeno. [Pogledaj Reddul-muhtar (6/281-292).] Međutim, činjenica je da je prije njega o jednom obliku osiguranja pisao veliki učenjak malikijskog mezheba Ešheb (preselio 204 po Hidžri) koji je takođe zabranio ovaj vid poslovanja. [Pogledaj El-Mudevvene (4/28).]
Vrste osiguranja
S obzirom na oblik, osiguranje se dijeli na tri vrste:
Prva: Kooperativno (zadružno ili uzajamno-pomagačko) osiguranje, tj. udruživanje nekoliko osoba koje se izlažu sličnim opasnostima gdje svako od njih uplati određeno učešće, pa kada nekoga od njih zadesi šteta daje mu se nadoknada od tog učešća. A ako vrijednost učešća bude veća od nadoknada za štetu, svaki član ima pravo da vrati svoj udio. Specifičnost ove vrste osiguranja je da njegovi članovi nemaju za cilj zaradu, nego umanjenje i olakšanje gubitka. Ova vrsta osiguranja još uvijek nije zaživjela u praktičnom životu, nego predstavlja altrenativu šerijatski zabranjenim osiguranjima.
Druga: Poslovno (trgovačko) osiguranje, tj. rasprostranjeno osiguranje na koje obično se misli kada se govori o osiguranju. Njegova karakteristika je da je ono čista trgovina u kojoj osiguravajuće društvo, bez učešća korisnika, ubire zaradu osiguranja za razliku od kooperativnog čiji je karakter plemenit i human.
S obzirom na tematiku dijeli se na:
1) Osiguranje od gubitaka; odnosi se na opasnosti kojima se izlaže imetak korisnika osiguranja, a njegov cilj je nadoknada gubitaka koje zadese korisnika zbog nezgode i slično. Od primjera ovog osiguranja je osiguranje imovine od požara, krađe i slično.
2) Osiguranje od odgovornosti, tj. svaka odgovornost pojedinca ili grupe prema nekom drugom a koja je nastala kao rezultat greške, nemarnosti ili nanošenja štete iz bilo kog razloga. Poput odgovornosti arhitekta, ljekara, farmaceuta i slično, također osiguranje avionskih kompanija, brodova i vozova od odgovornosti.
3) Osiguranje osoba; u ovu vrstu spadaju sva osiguranja koja imaju veze sa samom ličnošću korisnika osiguranja i ne sa štetom koja mu se desi. Oblik ovog ugovora je da se osiguračko društvo obaveže da dâ korisniku ili trećoj osobi određeni imovinski iznos kada umre ili doživi određeni period, zauzvrat premijama koje plaća osiguranju. Dijeli se na dvije vrste:
a) osiguranje života, imaju tri vrste:
● doživotno ili ograničeno osiguranje za slučaj smrti
● osiguranje za slučaj doživljenja
● osiguranje za slučaj doživljenja i smrti
b) osiguranje od tjelesnih povreda
Treća: Društveno osiguranje, tj. ono koje vrši država spram određene skupine građana, poput socijalnog, zdravstvenog (ovdje ne ulazi privatno zdravstveno osiguranje), penzionog i njima sličnog osiguranja. Ono što je zajedničko ovoj vrsti osiguranja je da nema trgovački karakter (tj. da država zarađuje na korisnicima ovih osiguranja) nego je cilj države da socijalno zaštiti ove kategorije ljudi. Sa druge strane, dobar dio troškova snosi sama država.
S obzirom na dobrovoljnost i prinudu osiguranje se dijeli na:
1) Prisilno osiguranje; to je osiguranje na koje država prisili, poput saobračajnog i zdravstvenog osiguranja.
2) Dobrovoljno osiguranje; ono u kojem nema prisile.
Šerijatski status osiguranja
Savremeni islamski učenjaci imaju četiri stava [El-Mu’amelatu el-malije el-mu’asire (209-221) i Er-riba vel-m’amelatul masrifije (405-427).] o propisu osiguranja:
Prvo mišljenje: Opća dozvola osiguranja. Najistaknutiji zastupnik ovog mišljenja je profesor Mustafa Ez-Zerka’, a njihovi najvažniji dokazi su:
● Osiguranje je novi ugovor koji nije spomenut u šerijatskim tekstovima, osnove Šerijata mu se ne suprostavljaju, a osnov u ugovorima je dozvola sve dok ne dođe zabrana, a nema zabrane, prema tome, on je dozvoljen.
Komentar: Ovaj dokaz je neprihvatljiv, jer iako nema direktnog šerijatslog teksta koji ga zabranjuje postoje osnove Šerijata kojima je oprečen, poput toga da je u njemu kamata, rizik, bespravno uzimanje tuđeg imetka, o čemu će biti govora.
● U šerijatskim propisima postoje ugovori s kojima se može osiguranje kijasiti (upoređivati), na primjer:
a) Ispravnost davanja garancije za opasnosti na putu kod hanefija, odnosno, da jedna osoba kaže drugoj: idi ovim putem on je siguran, a ja garantujem ako se šta desi, pa ako bi mu idući tim putem bio oduzet imetak dužan je da mu nadoknadi štetu. Sličnost ovog ugovora i osiguranja je što on garantuje ono što nije uzrokovao i što je nepoznat završetak, a ovo dvoje se nalazi u osiguranju.
Komentar: Između ova dva ugovora postoji suštinska razlika: ovdje daje garanciju bez naplate dok se u osiguranju garancija naplaćuje.
b) Pravilo obavezujućeg obećanja kod malikija, odnosno da osoba obeća drugoj nešto što joj u osnovi nije obaveza, pa ako ta osoba zbog tog obećanja uđe u neke troškove ili obećanje uzrokuje neko djelo dužan je izvršiti obećanje, na primjer: kaže mu oženi se ja ću ti platiti mehr, pa ako se oženi obavezan je da mu plati mehr. Pa kažu isto tako imamo u osiguranju obećanje da će mu nadoknaditi gubitke.
Komentar: sličan gornjem, tj. obavezujuće obećanje kod malikija je dobro djelo bez nadoknade za razliku od osiguranja gdje je cilj osiguravajućeg društva uzimanje nadoknade i zarada.
● Osiguranjem se ostvaruje mnoštvo korisnih stvari za pojedinca i društvo, poput: sigurnosti, ekonomske dobiti, međusobno potpomaganje među korisnicima i slično.
Komentar: one stvari koje ljudi smatraju korisnim a oprečne su osnovama šerijatskih tekstova su ništavne i ne pridaje im se važnost, naročito ako za to imamo alternativu kao što je kooperativno osiguranje koje je čisto od zabranjenih radnji.
Drugo mišljenje: Opća zabrana. Najistaknutiji zastupnik ovog mišljenja je doktor ‘Isa ‘Abdeh, a njihovi dokazi su:
● Osiguranje u sebi sadrži obje vrste kamate, jer korisnik osiguranja daje novac u određenoj vrijednosti, a osiguravajuće društvo mu vraća, kada se desi nezgoda, veću ili manju vrijednost, pa je razlika u vrijednosti datoj i uzetoj kamata zbog viška (riba fadl), a vremenska razlika u davanju i uzimanju je kamata zbog odgode (riba nesie).
Odgovor: Ovdje nije u pitanju kamata, jer korisnik plaća novac u ratama za korist od osiguravajućeg društva kada se desi nezgoda, prema tome u pitanju je davanje novca za korist, a korist nije od stvari na koje ide kamata.
Komentar na odgovor: Osiguranje života biva davanjem novca i uzimanjem novca, a također svako osiguranje u kojem osiguravajuće društvo nadoknađuje štetu novcem.
2) U osiguranju je bespravno jedenje tuđeg imetka koje zabranjeno kur’anskim tekstom. Kaže Uzvišeni: “O vjernici, jedni drugima na nedozvoljen način imanja ne prisvajajte, – ali, dozvoljeno vam je trgovanje uz obostrani pristanak“ (Prijevod značenja En-Nisa’ 29.)
Komentar: Tačno je da je to Kur’anom zabranjeno, međutim da li ima u osiguranju nedozvoljenog i bespravnog jedenja imetka to je ono oko čega je spor.
● Osiguranje je zasnovano na kocki i kockarskom klađenju, jer je on ugovor koji je vezan za opasnost koja se nekad desi nekad ne desi, a to je značenje kocke.
Komentar: Kocka je zasnovana na igri i zabavi, a toga ovdje nama.
● Osiguranje u sebi sadrži rizik i nepoznat završetak, jer nijedna od strana ugovora ne zna koliko će dati ni koliko će uzeti. Tako na primjer, može se desiti da korisnik plati jednu ratu te mu se desi nesreća pa uzme ono što ga sljeduje po ugovoru, također može se desiti da korisnik isplati sve rate, a ne desi mu se nesreća pa ne uzme ništa.
Treće mišljenje: Osiguranje života je zabranjeno, a druge vrste su dozvoljene. Najistaknutiji zagovarač ovog mišljenja je Šejh Abdullah ibn Zejd Ale Mahmud, a dokazi ovog mišljenja su sljedeći:
● Namjera od osiguranja robe, auta i slično je sigurnost od nezgoda, katastrofa i gubitaka, a ne zarada manje ili više novca.
● Osiguranje života je zasnovano na plaćanju novca u ratama s ciljem dobivanja veće svote ako se ispuni ugovor, a to znači da u sebi sadrži obje vrste kamate, kamatu zbog viška i kamatu zbog odgode.
Četvrto mišljenje: Kooperativno (uzajamno-pomagačko) osiguranje i društveno osiguranje su dozvoljeni, a poslovno je zabranjeno. Dokazi ovog mišljenja su:
Suština kooperativnog (uzajamno-pomagačko) osiguranja i njegov cilj je međusobno potpomaganje i nadoknada gubitaka i šteta koje su posljedica katastrofa, nezgoda i nesreća, a nije namjera da se njime iskorištavaju ljudi ili zarađuje bespravno. Sa druge strane u ovom osiguranju nema kamate, nepravednog uzimanja tuđeg imetka, kockanja i sličnog. Na propisanost ovakvog udruživanja upućuje kur’anski ajet koji je ujedno i šerijatsko pravilo, kaže Uzvišeni: “Jedni drugima pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu.“ (Prijevod značenja El-Ma’ide 2.)
A što se tiče rizika i nepoznatog završetka koji se nalaze i u ovom osiguranju, odgovor je da se u ugovorima zasnovanim na darivanju i poklanjanju zanemaruje rizik, a ovo osiguranje je jedan od takvih ugovora. Treba opet napomenuti da je ova vrsta osiguranja ponuđena kao alternativa kako bi se izbjegle ostale vrste šerijatsko spornih osiguranja, a nije mi poznato da u stvarnosti postoji ovo osiguranje.
Dokaz da su socijalno, zdravstveno (neprivatno) i penziono osiguranje dozvoljeni je netrgovački karakter (tj. država ne zarađuje na korisnicima ovih osiguranja) ovih osiguranja zbog čega se zanemaruje veliki rizik koji je zabranjen u poslovnim ugovorima kao što je poslovno osiguranje. Sa druge strane, cilj države je humanistički, tj. ona namjerava da socijalno zaštiti ove kategorije ljudi zbog čega dobar dio troškova ona sama snosi.
Poslovno osiguranje je zabranjeno zbog šest stvari:
● Veliki rizik (tj. nepoznata završnica ugovora) kojeg je Allahov Poslanik, sallallahu ‘alejhi ve sellem, zabranio u vjerodostojnim hadisima. [Hadis bilježi Muslim (3808).]
● Poslovno osiguranje je jedan oblik kockanja, jer je zasnovan na opasnosti koja se nekad desi a nekad ne desi, pa time ulazi pod opću zabranu kocke: “O vjernici, vino i kocka i strelice za gatanje su odvratne stvari, šejtanovo djelo; zato se toga klonite da biste postigli što želite.” (Prijevod značenja El-Ma’ide 90.)
● Ovo osiguranje u sebi sadrži obje vrste kamate, o čemu je bilo govora.
● Ovo je jedan oblik klađenja zbog rizika i opasnosti koji se nalaze u njemu, a klađenje je zabranjeno vjerodostojnim hadisima.
● Također u njemu je bespravno uzimanje tuđeg imetka, a da se zauzvrat ne dâ ništa, koje zabranjeno Kur’anom, o čemu smo već govorili.
● Sadrži u sebi obavezivanje onim čime Šerijat ne obavezuje, jer osiguravajuće društvo nije uzrokovalo nezgodu da bi je ono moralo nadoknaditi, a sa druge strane uzima imetak od korisnika a da nije ništa uradilo za korisnika.
Radžih (odabrano) mišljenje: Četvrto mišljenje, da je poslovno osiguranje zabranjeno na što jasno i nedvosmisleno upućuju gore spomenuti dokazi, a da je kooperativno i društveno dozvoljeno, a Allah zna najbolje.
Ovo mišljenje zastupa većina savremenih učenjaka, između ostalih: Kolegij islamskog prava pri Rabiti (Kararul-medžme’a fid-devretil ula 10/8/1398 hidžretske.), Kolegij islamskog prava pri Organizaciji islamske konferencije [Medželetul-medžme’a (2/731).], Vijeće velike uleme iz Saudijske Arabije (Kararu Hej’eti kibaril ‘ulema, broj 55, 4/4/1397 hidžretske.) i Egipatsko muftijstvo. [Ahta’u ša’ia’ fil-buju’, od Seida Abdulazima (9-11).]
Napomena: Muslimanu nije dozvoljeno da se dobrovoljno osigurava u postojećim trgovačkim osiguravajućim društvima. Izuzima se iz ovoga saobraćajno osiguranje (i njemu slično) na koje prisiljava sama država, ono je dozovljeno i u njemu nema grijeha, inšaAllah. Naime, saobraćajno osiguranje je trgovačko osiguranje koje je inače u osnovi zabranjeno, međutim opća potreba muslimana za vožnjom auta (i drugih prevoznih sredstava), koje se ne može ostvariti bez uzimanja osiguranja, na nivou muslimanske zajednice je vid nužnosti, i nezamislivo da se svi muslimani odreknu te potrebe. Dokaz za ovu dozvolu je šerijatsko fikhsko pravilo: opća potreba se spušta na nivo nužde (hadžetu amme tunezzelu menzilete darureti), a nužda dozovljava ono što je zabranjeno.
Nije dozvoljeno raditi u preduzećima za poslovno osiguranje, jer je to pomaganje u grijehu i haramu, a kaže Uzvišeni u prijevodu značenja: “Jedni drugima pomažite u dobročinstvu i čestitosti, a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu.” (El-Ma’ide 2.) Kada Allah nešto zabrani postane zarađivanje na njemu zabranjeno. Ve billhi tevfik.
El-Asr br. 33
————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Elvedin Pezić

Učenje ili slušanje Kur’ana trebalo bi da bude svakodnevna navika i običaj muslimana. U tom slučaju čovjeku je neophodno da poznaje propise sedžde-tilavet koja se u Kur’anu ponavlja na više mjesta, bez obzira da li se radilo o učaču ili onome koji sluša učenje Kur’ana. Primijetio sam da na našem jeziku ne postoji, barem koliko je meni poznato, studija u kojoj je detaljnije razmatrana ova tematika, stoga sam odlučio da sakupim osnove ovog poglavlja koje bi trebao poznavati svaki musliman, bez detaljnih iznošenja i citiranja mezhebskih stavova i bez iznošenja pravnih rasprava u pogledu određenih pitanja vezanih za ovo poglavlje, kako ova studija ne bi prerasla u knjigu, a sve to u želji da muslimanima olakšam shvatanje ovog poglavlja.

Za ovaj ibadet, sedždu-tilavet, vezuju se mnogi propisi i adabi koji su često velika nepoznanica muslimanima, zato sam i odlučio da sakupim osnovne propise i adabe o ovoj tematici, izostavljajući u tome propise koji su manje bitni.

Ovu skromnu studiju sam, kako bi korist bila veća i kako bi bila shvatljivija onima koji je budu čitali, podijelio u tri poglavlja:

Prvo poglavlje:
Opći propisi vezani za sedždu-tilavet
Drugo poglavlje:
Propisi sedžde-tilavet u namazu
Treće poglavlje:
Neki propisi iz svakodnevnice vezani za ovo poglavlje

Šta je sedžda-tilavet?
Sedžda-tilavet je zaseban ibadet koji se manifestira činjenjem jedne sedžde, koja se formom ne razlikuje od sedžde u namazu, koju čini učač Kur’ana ili onaj koji sluša učenje Kur’ana druge osobe u momentu kada u Kura’nu naiđe na mjesto sedžde-tilavet. (Definicija autora izrečena na osnovu iščitavanja ove tematike u želji da se početnicima i onima koji slabije poznaju ovu tematiku približi shvatanje ovog ibadeta.

U pravnoj enciklopediji kažu: “Islamski učenjaci imaju zajednički stav da je sedžda-tilavet samo jedna sedžda.” (Mevsu’atu el-fikhije, 24 tom, str. 221.)

Vrijednost sedžde-tilavet
Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kazao je: “Kada učeći Kur’an sin Ademov naiđe na sedždu pa je učini, šejtan se udalji i zaplače govoreći: ‘Teško meni, čovjeku je naređena sedžda pa ju je učinio i za to će biti nagrađen Džennetom, a meni je naređena sedžda pa sam je odbio učiniti i zato ću biti kažnjen Džehennemom.” (Muslim od Ebu Hurejre, r.a)

Po mišljenju nekih učenjaka, svi argumenti u kojima se spominje vrijednost sedžde općenito i vrijednost praktikanata ove sedžde ujedno su i dokazi za vrijednost sedžde-tilavet, a to su: sedžda je razlog brisanja grijeha i povećanja čovjekove deredže na ahiretu, čovjek je najbliže svome Gospodaru kada je na sedždi, vrijeme sedžde je blagoslovljeno i u njemu se primaju dove, i mjesto tijela kojim se čini sedžda neće izgorjeti u Džehennemu. (Tejsirur-Rahman fi ahkami sudžudit-tilaveti, str. 4.)
Prvo poglavlje

Opći propisi vezani za sedždu-tilavet

1-Pravni status sedžde-tilavet
Na samom početku, musliman treba znati pravni status sedžde-tilavet, naročito ako u obzir uzmemo činjenicu da je bilo učenjaka koji su kazali da je sedžda-tilavet obaveza – vadžib, što znači da je grješan onaj ko je ne izvrši.
Islamski učenjaci, općenito, imaju jednoglasan stav da je ibadet činjenja sedžde-tilavet propisan.
Jednoglasan stav učenjaka o tome prenijeli su mnogi učenjaci:
Kazao je imam En-Nevevi: “Islamski učenjaci u pogledu propisanosti sedžde-tilavet imaju jednoglasan stav, s tim što se razilaze da li iz te naredbe proizlazi obaveza ili pohvalnost.” (Et-Tibjan, str. 75.)
“Islamski učenjaci imaju jednoglasan stav u pogledu propisanosti sedžde-tilavet, zbog ajeta i hadisa koji govore o tome.” ( Mevsu’atu el-fikhije, 24 tom, str. 212.)

Na propisanost ovog ibadeta, sedžde-tilavet, ukazuju mnogi kur’ansko-hadiski argumenti:
Kazao je Uzvišeni Allah: “To su ti vjerovjesnici koje je Allah milošću Svojom obasuo, potomci Ademovi i oni koje smo sa Nuhom nosili, i potomci Ibrahimovi i Israilovi, i oni koje smo uputili i odabrali. Kad bi im se ajeti Milostivog čitali, oni bi licem na tle padali i plakali.” (Merjem, 58.)
Kazao je Uzvišeni Allah: “A kad se uči Kur’an, vi ga slušajte i šutite da biste bili pomilovani.” I spominji Gospodara svoga ujutro i naveče u sebi, ponizno i sa strahopoštovanjem i ne podižući jako glas, i ne budi nemaran – oni koji su bliski Gospodaru tvome doista ne zaziru da Mu se klanjaju; samo Njega hvale i samo pred Njim licem na tle padaju.” (El-Earaf, 204-206.)
Kazao je Uzvišeni Allah: “Reci: Vjerovali u njega ili ne vjerovali, oni kojima je još prije objavljivanja njegova dato znanje padaju licem na tle kad im se on čita, i govore: ‘Hvaljen neka je Gospodar naš, obećanje Gospodara našeg se ispunilo!’ I padaju licem na tle plačući, i on im uvećava strahopoštovanje.” (El-Isra’, 107-109.)
Od Abdullaha ibn Omera, r.a., prenosi se da je kazao: ‘’U našem prisustvu Allahov Poslanik bi proučio ajet u kojem je sedžda, pa bismo svi zajedno učinili sedždu, tako da bi se stvorila gužva da neko od nas ne bi našao prostora za sedždu.” (Buharija i Muslim.)

2- Sedžda-tilavet za učača Kur’ana
Islamski učenjaci, nakon što su zauzeli jednoglasan stav da je sedžda-tilavet propisan ibadet, u pogledu pravnog statusa sedžde-tilavet za osobu koja uči Kur’an, zauzeli su različite stavove. Većina – džumhur islamskih pravnika smatrala je sedždu-tilavet pohvalnim činom. Tog stav su bili učenjaci malikijske, šafijske i bukvalističke pravne škole. Ovaj stav također je zastupao imam Ahmed u jednoj predaji od njega i tu predaju preferirala je i prihvatila u mezhebu većina učenjaka hanbelijske pravne škole. (El-Mugni. 1 tom, str. 687; El-Muhalla, 5 tom, str. 106.)
Druga skupina učenjaka smatrala je da je sedžda-tilavet obaveza – vadžib. Tog stava bili su učenjaci hanefijske pravne škole, po jednoj predaji to je bio stav imama Ahmeda, a to mišljenje odabrao je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (Redul-Muhtar , 5 tom, str. 429; El-Insaf, 2 tom, str. 193; Fetava el-kubra , 5 tom, str. 304.)
Smatram, a Allah najbolje zna, da je prvo mišljenje prioritetnije, iz sljedećih razloga:
1-Zbog vjerodostojnih predaja u kojima je zabilježeno da Allahov Poslanik ponekada nije činio sedždu-tilavet, niti je ukorio druge koji su u njegovom prisustvu izostavljali činjenje sedžde-tilavet. To jasno ukazuje da to nije obaveza, jer da je činjenje sedžde-tilavet bilo obaveza, on to ne bi izostavio niti bi prešutio drugima izostavljanje vadžiba.
Od Zejda ibn Sabita, r.a., prenosi se da je kazao: “Učio sam Poslaniku ‘Ve nedžmi’, i on tada nije učinio sedždu.” (Buharija.)
2- Praksa ashaba potvrđuje da su oni shvatili da sedžda-tilavet nije stroga obaveza, večćda je to pohvalna stvar, ko je učini, imat će nagradu, a ko ne učini, neće biti grješan.
Prenosi se da je Omer, r.a., jedne prilike na minberu, petkom, učio suru En-Nahl sve dok nije došao da mjesta sedžde, pa je sišao i učinio sedždu, a u tome su ga slijedili ostali. Sljedeće hutbe Omer je učinio isto, učio istu suru, a potom je kazao: ‘O ljudi, mi učimo ajete u kojim se čini sedžda, onaj ko učini sedždu, ispravno je postupio, a onaj koji ne učini, neće biti grješan. Pa Omer nije učinio sedždu.” ( Buharija.)
Kazao je imam Nevevi u komentaru ove predaje: “Ovaj Omerov postupak i njegove riječi, na ovakvom mjestu gdje je bilo mnogo ashaba, jasno ukazuje na to da su oni imali jednoglasan stav da sedžda-tilavet nije obaveza – vadžib.” (El-Medžmu’u , 4 tom, str. 62.)
3- Određeni broj učenjaka spomenuo je da je, po jednoglasnom stavu učenjaka, dozvoljeno činiti sedždu-tilavet na jahalici prilikom putovanja. Da je sedžda-tilavet bila obaveza – vadžib, ne bi je bilo dozvoljeno činiti na jahalici kao što nije dozvoljeno činiti obaveznu sedždu u namazu na jahalici. ( El-Medžmu’u , 4 tom, str. 62.)

3- Sedžda-tilavet za onoga koji (s namjerom) sluša učenje Kur’ana (ar. mustemi’a)
U pogledu propisa činjenja sedžde-tilavet za onoga koji sjedi radi slušanja Kur’ana, islamski učenjaci imaju jednoglasan stav da je to propisano djelo, s tim što se razilaze, kao i u prethodno spomenutom pitanju, da li je to obavaza ili ne.
Shodno tome, i u pogledu ovog pitanja ispravno je da to nije obaveza, na osnovu svih onih argumenata koje smo spomenuli dokazujući da sedžda-tilavet nije obaveza onome ko uči Kur’an.

4- Sedžda-tilavet za onoga koji bez namjere čuje učenje Kur’ana (ar. sami’a)
U pogledu osobe koja je samo čula učenja ajeta u kojem je sedžda-tilavet, ne namjeravajući slušanje Kur’ana, islamski učenjaci također su zauzeli različite stavove.
Većina učenjaka smatrala je da sedžda-tilavet nije propisana u pogledu osobe koja čuje učenje Kur’ana bez namjere. Svoj su stav argumentirali predajom Osmana, r.a., u kojoj se navodi da je jedne prilike prošao pored čovjeka koji je ljudima vazio, pa je spomenuo ajet u kojem se čini sedžda-tilavet kako bi i Osman, r.a., učinio sedždu sa njime, a on je nastavio da ide ne čineći sedždu. Kada su ga upitali o tome, kazao je: “Sedžda-tilavet je propisana onome koji sluša Kur’an.” ( Buharija-muallekan.)
To isto potvrđuje predaja Ibn Abbasa, r.a.: “Sedžda-tilavet je propisana onome ko sjedne da sluša učenja Kur’ana.” (Ibn Ebi Šejbe i Abdur-Rezak.)
Što se tiče predaje Ibn Omera, r.a.: “Sedžda-tilavet je propisana onome koji čuje učenje Kur’ana.” ( Ibn Ebi Šejbe.)
Pošto je ova predaja dvosmislena, može se razumjeti na način da se odnosi na onoga koji ciljano čuje učenje Kur’ana, kao što je to spomenuo Ibn Kudame u odgovoru na ovu predaju. (Mugni, 1 tom, str. 687.)

5- Uvjetovanje pravne čistoće – abdesta za ispravnost sedžde-tilavet
Jedno od najbitnijih pitanja u ovom poglavlju jeste i pitanje pravne čistoće, tj. da li se za ispravnost sedžde-tilavet uvjetuju isti uvjeti kao i za validnost namaza. Bitnost ovog pitanja ogleda se u tome što o njemu ovise mnoga druga pitanja u ovom poglavlju, kao što su: da li je prilikom činjenja sedžde-tilavet obaveza okretanje prema Kibli, pokrivanje stidnih dijelova tijela – stavljanje mahrame za žene, donošenje početnog tekbira i pravna čistoća – abdest.
Većina islamskih učenjaka smatrala je da se sedžda-tilavet smatra namazom i da se za njenu validnost uvjetuju isti uvjeti kao i za ispravnost namaza. Tog stava bili su učenjaci hanefijske, malikijske, šafijske pravne škole, kao i većina učenjaka hanbelijske pravne škole. (El-Bahrur-raik. 2 tom, str. 128; El-Medžmu’u, 2 tom, str.353; El-Insaf, 2 tom, str .193.)
S druge strane, šejhul-islam Ibn Tejmijje i imam Ibn Hazm smatrali su da sedžda-tilavet nije namaz i da se za validnost sedžde-tilavet ne uvjetuju isti uvjeti kao i za validnost namaza, s tim što je šejhul-islam smatrao da je prioritetnije da čovjek čini sedždu-tilavet u stanju kada ispunjava uvjete za validnost namaza, kako bi izbjegao razilaženje islamskih učenjaka. (El-Muhalla, 5 tom, str. 111; Fetava el-kubra, 5 tom, str. 304.)
Ako pažljivo pogledamo u dokaze obje skupine, vidjet ćemo da niti jedna skupina ne posjeduje jasne dokaze kojima potkrepljuje svoj stav.
Smatram, a Allah najbolje zna, da je jače i prihvatljivije mišljenje onih koji smatraju da sedžda-tilavet nije namaz i da se za njenu validnost ne uvjetuju isti uvjeti kao za validnost namaza, a to iz sljedećih razloga:
1- Ako za određenu stvar želimo reći da je obaveza, moramo za tu tvrdnju imati jasan dokaz, što nije slučaj u ovoj situaciji. Osnova je da to nije obaveza sve dok se jasnim dokazom ne potvrdi da se sedžda-tilavet smatra namazom.
2- Od Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da je Allahov Poslanik učinio sedždu-tilavet u suri En-Nedžm, pa su sedždu učinili sa njim muslimani, mušrici, džinni i ostali ljudi.” (Buharija-muallekan.)
3- Prenosi se od Ibn Omera, r.a., da je sedždu-tilavet činio u stanju pravne nečistoće, dakle bez abdesta. (Buharija-muallekan.)
Ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve u Saudijskoj Arabiji na čelu sa uvaženim šejhom Abul-Azizom Ibn Bazom.
U Stalnoj komisiji kazali su: “Određeni dio učenjaka smatrao je da je sedžda-tilavet namaz. Na osnovu toga kazali su da je uvjet za ispravnost sedžde-tilavet pravna čistoća, okretanje prema Kibli, donošenje tekbira pri spuštanju i prilikom povratka sa sedžde, i predaja selama. Drugi dio učenjaka smatrao je da je sedžda-tilavet ibadet, ali da to nije namaz. Na osnovu toga su kazali da se za njenu ispravnost ne uvjetuje pravna čistoća, okretanje prema Kibli, niti ostale stvari koje smo prethodno spomenuli. Ovo mišljenje je, po nama, prioritetnije. Mi ne poznajemo dokaz na osnovu kojeg bismo kazali da je validnost sedžde-tilavet uvjetovana pravnom čistoćom, okretanjem prema Kibli. Međutim, svakako je prioritenije, ako je u granicama mogućnosti, da osoba koja čini sedždu-tilavet bude pravno čista – pod abdestom, da se okrene prema Kibli, a to sve kao bi izbjegla razilaženje učenjaka.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 262.)

Na osnovu spomenutog možemo kazati sljedeće: Sedžda-tilavet nije namaz i za njenu validnost ne uvjetuju se isti uvjeti kao za validnost namaza. Na osnovu toga možemo kazati da je osobi koja uči (napamet) Kur’an, bez abdesta, i prouči ajet sedžde-tilavet dozvoljeno da učini sedždu-tilavet, kao što joj je dozvoljeno da učini sedždu u nekom drugom pravcu, a ne u pravcu Kible, niti je ženi u toku činjenja sedžde-tilavet obaveza nositi mahramu (pošto je ženi dozvoljeno da uči Kur’an bez mahrame), a isto tako ženi u menstrualnom ciklusu dozvoljeno je da učini sedždu ako je učila Kur’an napamet ili je slušala učenje Kur’ana.
Kada su o nošenju mahrame u toku sedžde-tilavet upitani u Stalnoj komisiji za fetve, odgovorili su:
‘’Prioritetnije je da žena čini sedždu-tilavet pokrivene glave, ali ako bi učinila sedždu-tilavet otkrivene glave, nadamo se da to nije prijestup, zato što sedžda-tilavet ne uzima iste propise kao namaz. Sedždom-tilavet se izražava poniženost i približavanje Allahu, kao što je slučaj i sa ostalim zikrovim i dobrim djelima.’’ (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 263.)

6-Način obavljanja sedžde-tilavet
Jedno od najčešćih pitanja koja ljudi postavljaju iz ovog poglavlja vezano je za formu sedžde-tilavet, tj. na koji način i kao se čini sedžda-tilavet izvan namaza. U nastavku ćemo spomenuti nekoliko pitanja vezanih za način obavljanja sedžde-tilavet.

a-Ustajanje radi činjenja sedžde-tilavet
Čovjek koji uči Kur’an ili sluša učenje Kur’ana, najčešće to čini sjedeći, stoga se u ovom slučaju nameće sljedeće pitanje: Da li je takvoj osobi propisano da ustane i nakon toga učini sedždu-tilavet ili će je učiniti iz stanja u kojem se nalazi?
Islamski učenjaci – pravnici su i u pogledu ovog pitanja zauzeli različite stavove: jedni su smatrali da je osobi koja sjedi propisano da ustane i da nakon toga učini sedždu-tilavet, dok su drugi smatrali da to nije propisano.
Prvo mišljenje je zastupala izrazita većina učenjaka: hanefijska pravna škola, po jednom mišljenju, i učenjaci šafijske pravne škole, te neki učenjaci hanbelijske pravne škole, od kojih je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 3 tom, str. 408.; Fetava el-kubra, 2 tom, str. 262.)
Drugo mišljenje zastupao je dio učenjaka šafijske pravne škole i to je jače mišljenje u mezhebu.
( El-Medžmu’u, 4 / str. 74.)
Ako pažljivo pogledamo u tekstove koje su obje skupine spomenule, vidjet ćemo da ne postoji jasan dokaz na koji bi se čovjek mogao pozvati u ovom pitanju.
Smatram, a Allah najbolje zna, da u slučaju osobe koja sjedeći uči Kur’an ne postoji jasan dokaz koji potvrđuje propisanost ustajanja prilikom činjenja sedžde-tilavet.
Kazao je imam Nevevi: “U pogledu tog pitanja (ustajanja zbog činjenja sedžde-tilavet) ne postoji validan dokaz na koji bi se moglo pozvati. Zato je preferirajuće mišljenje da to treba izbjegavati, jer je to novotarija, a mnogo je vjerodostojnih hadisa koji zabranjuju novotarije. Što se tiče predaje koju je zabilježio imam Bejheki sa svojim senedom od Ummu Seleme el-Ezdije da je rekla: ‘Vidjela sma Aišu, r.a., da je učila u Mushafu pa kada bi naišla na sedždu-tilavet, ustala bi i učinila sedždu’, ova predaja nije vjerodostojna zbog nepoznanosti Ummu Seleme el-Ezdije. A Allah najbolje zna.” (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 74.)
Na kraju, ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve na čelu sa uvaženim šejhom Abdul-Azizom Ibn Bazom, pozivajući se u svojoj fetvi na nepostojanje dokaza koji potvrđuje propisanost tog postupka. (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 265.)

b-Predaja selama nakon učinjene sedžde-tilavet
U pogledu ovog pitanja ne postoje dokazi na koje bi se čovjek mogao pozvati. Stoga je veliki broj učenjaka smatrao da predaja selama nakon sedžde-tilavet nije propisana. Tog stava bili su: učenjaci hanefijske i malikijske pravne škole, jedan rivajet u šafijskom mezhebu, po jednoj predaji, tog stava bio je imam Ahmed, i na kraju to je stav šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 74.)
Smatram, a Allah najbolje zna, da ne postoji jasan dokaz koji potvrđuje propisanost predaje selama nakon sedžde-tilavet.
Kazao je šejhul-islam: “Što se tiče sedžde-tilavet ili sedžde šukra – zahvale, u pogledu toga nije preneseno od Poslanika, niti od ashaba, nešto na osnovu čega bi kazali da je u njima propisana predaja selama.” (El-Fetava, 21tom, str. 277.)
Na kraju, ovaj stav također je preferirala i odabrala institucija Stalna komisija za fetve na čelu sa uvaženim šejhom Abdul-Azizom Ibn Bazom, pozivajući se u svojoj fetvi na nepostojanje dokaza koji potvrđuje propisanost tog postupka.

c-Šta se uči na sedždi-tilavet
Učenjaci četiri pravne škole imaju jednoglasan stav da je od sunneta prilikom sedžde-tilavet da se veliča Allah istim zikrom koji se uči na sedždi u namazu, riječima ‘Subhane Rabijel-e’ala’, ili dovama koje su zabilježene u vjerodostojnim hadisima u kojima se navodi da je Allahov Poslanik tom prilikom učio:
Od Aiše, r.a., prenosi se da je rekla: ‘‘Allahov Poslanik, na sedždi-tilavet u noćnom namazu, govorio bi: “Moje lice čini sedždu Onome koji ga je stvorio, Onome koji mu je stvorio vid i sluh, Njegovom snagom i moći.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 261.)

Od Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da je neki došao čovjek Allahovom Poslaniku i kazao: ‘Sinoć sam sanjao kako klanjam iza jednog drveta koje je učinilo sedždu zbog moje sedžde, pa sam čuo to drvo da govori: ‘Gospodaru moj, upiši mi kod Sebe nagradu zbog nje, oprosti mi grijehe zbog nje, učini je mojom opskrbom kod Sebe i primi je od mene kao što si je primio od Svoga roba Davuda.’” Ibn Abbas je kazao: ‘‘Allahov Poslanik učio je kur’anski ajet u kojem je sedžda, pa je učinio sedždu i čuo sam ga da dovi istom onom dovom za koju je čovjek rekao da je dovilo drvo.” (Tirmizi, dobrim – hasen ocijenio ga je šejh Albani.)

Drugo poglavlje
Propisi sedžde-tilavet u namazu

1-Učenja ajeta sedžde-tilavet u situaciji kada se klanja namaz u džematu
a-Većina islamskih učenjaka smatrala je da je propisano – dozvoljeno učenje ajeta u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima imam uči naglas.
Tog stava bili su učenjaci hanefijske, šafijske i hanbelijske pravne škole. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 64.)

Svoj stav argumentirali su sljedećim dokazima:
Od Ebu Rafi’e se prenosi da je rekao: ‘’Klanjao sam sa Ebu Hurejrom jacija-namaz, pa je kao imam učio ‘Izes-Semau inšekkat’ i učinio sedždu. Upitao sam ga: Kakva je to sedžda?, a on je rekao: ‘Ovu sedždu sam činio iza Ebul-Kasima i neću prestati da je činim sve dok se ponovo ne sretnem sa njim.’” (Ebu Davud, vjerodostojnim ga je ocijenio šejh Albani.)
Imam Mesruk je spomenuo da je Osman, r.a., na jacija-namazu učio ‘Ven-Nedžmi’ pa je učinio sedždu.

b-Suprotno tome, veliki broj učenjaka smatrao je pokuđenim da imam uči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima se uči u sebi.
Svoj stav su argumentirali činjenicom da imam ako prouči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet, može biti u jednoj od dvije situacije: da ne učini sedždu-tilavet, a na taj način je izostavio sunnet, ili da je učini, što može uzrokovati pometnju u džematu – zbog onih koji nisu blizu imama i ne vide imama. Zato su smatrali da je prioritetnije da ostavi učenje koje uzrokuje sedždu-tilavet.. (El-Ahkam el-fikhije el-hassa bil-kur’an. str. 660.)
Svoj stav su također argumentirali činjenicom da ne postoji jasan i vjerodostojan primjer iz prakse Allahovog Poslanik da je to činio.
Smatram, a Allah najbolje zna, da je prioritetnije da imam ne uči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet u namazima u kojima se uči u sebi, osim u situaciji ako broj džematlija nije velik i ako imam zna da džematlije znaju propis o tome i da to neće unijeti pometnju u džematu.
c-Donošenje tekbira pri činjenju sedžde-tilavet
U pogledu ovog pitanja učenjaci četiri pravne škole imaju jednoglasan stav da je propisano donošenje tekbira u situaciji kada se čini sedžda-tilavet u namazu, tekbir pri odlasku na sedždu i drugi prilikom povratka sa sedžde. (El-Mugni, 1 tom, str. 686; El-Medžmu’u, 4 tom, str. 72.)
Svoj stav su zasnovali na općim dokazima u kojima je spomenuto da je Allahov Poslanik prilikom svakog spuštanja i podizanja u namazu donosio tekbire.
Kazao je Ibn Mes’ud, r.a: “Vidio sam Allahovog Poslanika kako donosi tekbire prilikom svakog podizanja i spuštanja u namazu, te svakom sjedenju i ustajanju.” (Tirmizi, vjerodostojnim ga je ocijenio šejh Albani.)
d-Da li će muktedija (onaj ko klanja za imamom) činiti sedždu-tilavet zbog svog učenja
U slučaju da se desi da čovjek koji klanja za imamom u namazu u kojem se uči u sebi, i on kao muktedija prouči ajete u kojima se čini sedžda-tilavet, da li je njemu u toj situaciji propisano da učini sedždu-tilavet ili ne?
Po mišljenju četiri pravne škole, čovjeku u toj situaciji nije propisano činjenje sedžde-tilavet.
Svoj stav su argumentirali riječima Allahovog Poslanika, u kojima zabranjuje da se muktedija razlikuje u svojim postupcima od imama: “Imam je postavljen da ga slijedite zato se ne razlikujte od njega. Kada donese početni tekbir, i vi to učinite, kada ode na ruku’, i vi to učinite…” (Buharija i Muslim od Ebu Hurejre, r.a.)
Po mišljenju određenog broja učenjaka, ako bi čovjek u ovoj situaciji, svjestan propisa, učinio sedždu-tilavet, njegov bi namaz bio pokvaren.
Upitan je šejh Usejmin o čovjeku koji prouči ajet u kojem se čini sedžda-tilavet u namazu koji klanja za imamom, pa je odgovorio:
“On neće činiti sedždu, zato što je slijeđenje imama obaveza – vadžib a činjenje sedžde-tilavet je sunnet. U toj situaciji kada je muktedija (klanja za imamom), nije mu dozvoljno da učini sedždu-tilavet zbog svog učenja. Ako bi to svjesno učinio, znajući da mu to nije dozvoljeno, njegov bi namaz bio pokvaren.” (Fetava islamijje, 1 tom, str. 290. )

Treće poglavlje
Neki propisi iz svakodnevnice vezani za ovo poglavlje

1-Izostavljanje ajeta sedžde-tilaveta prilikom učenja Kur’ana
Možda bi neko u želji da izbjegne činjenje sedžde-tilavet pribjegao varci izostavljanja ajeta sedžde-tilavet. U vezi s tim, ističemo sljedeće: Učenjaci tri pravne škole zauzeli su zajednički stav da je pokuđeno da se u toku učenja Kur’ana preskoči ajet sedžde-tilavet.
Više je razloga zbog kojih su učenjaci ovaj čin smatrali pokuđenim, jedna od njih jeste i da to uzrokuje izbjegavanje određenog dijela Kur’ana, što je samo po sebi pokuđeno.
2-Da li se sedžda-tilavet čini u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu?
Jedno od pitanja koje veoma često može čovjeku biti potrebno jeste i pitanje: Da li se sedžda-tilavet čini u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu?
Odgovor na ovo pitanje vraća se na pitanje da li je sedžda-tilavet namaz ili ne. Pošto smo preferirali mišljenje da sedžda-tilavet nije namaz i za njenu validnost se ne uvjetuju uvjeti namaza, kažemo da je dozvoljeno činiti sedždu-tilavet u vremenima kada je pokuđeno klanjati nafilu.
Ovaj stav zastupao je veliki broj učenjaka, od kojih su: učenjaci šafijske i bukvalističke pravne škole, tog stava bio je imam Ahmed u jednoj predaji od njega, a to mišljenje odabrao je i šejhul-islam Ibn Tejmijje. (El-Medžmu’u, 4 tom, str. 80.)
Stalna komisija za fetve, kada je upitana o činjenju sedžde-tilavet u vremenim kada je pokuđeno činjenje opće nafile, kazala je:
“Dozvoljeno je činiti sedždu-tilavet u vremenima kada je pokuđeno činjenje nafile, po odabranom mišljenju, zato što se na sedždu-tilavet ne odnose propisi namaza. Ako bismo prihvatili činjeniicu da se na sedždu-tilavet odnose propisi namaza, opet bi je bilo dozvoljeno činiti u tim vremenima zato što bi ta sedžda potpadala pod pojam ‘’namaza sa povodom’’ kao što je namaz pri pomračenju Sunca i Mjeseca, ili dva rekata nakon tavafa za onoga koji je obavljao tavaf u vremenu kada je zabranjeno klanjati nafilu.” (Fetve Stalne komisije, 7 tom, str. 264.)
3-Gdje spustiti Kur’an iz kojeg čovjek uči kada čini sedždu-tilavet?
Veoma često se dešava da čovjek koji uči Kur’an i prouči ajet u kojem se čini sedžda-tilavet ne zna kako da postupi sa Mushafom iz kojeg je učio, pošto treba da prilikom sedžde spusti dlanove na tlo.
Velikom učenjaku današnjice šejhu Ibn Bazu postavljeno je takvo pitanje pa je odgovorio:
“Ne postoji zapreka da se Mushaf spusti na zemlju (ćilim), ako je čisto mjesto na koje će se spustiti Mushaf, u vremenu dok čovjek čini sedždu-tilavet. Ako bi čovjek bio u mogućnosti da ga spusti na mjesto koje je uzdignuto, to bi svakako bilo propisano, ili da Mushaf iz kojeg uči da na čuvanje nekom bratu koji je u blizini, dok učač završi sa sedždom-tilavet, zato što je u tome čuvanje i veličanje Kur’ana i također, kako drugi ljudi ne bi pomislili da želi oskrnaviti svetost Kur’ana.” (Fetve šejha Bin Baza, 24 tom, str. 349.)

4-Da li činiti sedždu-tilavet kada se čuje učenje Kur’ana na kaseti, komjuteru i sl.?
Također, od propisa koji mogu svakodnevno biti potrebni muslimanu, a vezani su za ovo poglavlje jeste i pitanje: Da li činiti sedždu-tilavet kada se čuje učenje Kur’ana na kaseti, komjuteru i sl.?
U pogledu tog pitanja šejh Bin Baz kazao je: “Nije propisano da sedždu-tilavet čini onaj koji sluša osim u slučaju kada to učini i onaj koji uči. Kada je Zejd ibn Sabit učio Poslaniku suru En-Nedži i nije učinio sedždu, Poslanik također nije učinio sedždu. Ova predaja ukazuje da sedžda-tilavet nije obaveza – vadžib, jer Allahov Poslanik nije negirao Zejdov postupak. Također, ova predaja ukazuje da onaj koji sluša neće činiti sedždu ako je nije učinio onaj koji uči Kur’an.” (Fetve šejha Bin Baza, 11 tom, str. 415. )

5-Kako postupiti ako muktedija ode na ruku’, a imam učini sedždu-tilavet?
Propis koji bi mogao trebati svakom muslimanu jeste situacija da imam uči suru na kraju koje je sedžda-tilavet i nakon toga donese tekbir i učini sedždu-tilavet, a muktedija ne znajući da se tu čini sedžda, ode na ruku’. Kako postupiti?

U ovoj situaciji čovjek može biti u jednoj od dvije situacije, prva: dok bude na ruku’u da shvati da je imam učinio sedždu, kada treba da i on učini sedždu, slijedeći imama; druga: da ne sazna da je imam bio na sedždi sve dok imam ne donese drugi tekbir i vrati se sa sedžde, u tom slučaju kada čuje imamov tekbir vratit će se na kijam – stajanje i nastaviti slijediti imama u daljnjim radnjama namaza. (Sažeto iz Fetava šejha Usejmina, 24 tom, str. 14.)

Zaključci:
Sedžda-tilavet je propisan ibadet po konsenzusu islamskih učenjaka.
Sedžda-tilavet je potvrđeni sunnet, kako za onoga koji uči tako i za onoga koji sluša učenje Kur’ana. Zato musliman ne bi trebao da je izostavlja osim u iznimnim situacijama.
Propis sedžde-tilavet ne odnosi se na osobu koja nenamjerno čuje učenje Kur’ana.
Sedžda-tilavet nije namaz i na osnovu toga za njenu validnost se ne uvjetuju isti uvjeti kao za valjanost namaza, iako je prioritetnije da osoba koja čini sedždu-tilavet bude pravno čista – pod abdestom, okrenuta prema Kibli i pokrivenih stidnih dijelova tijela.
Nije propisano ustajanje radi činjenja sedžde-tilavet u pogledu osobe koja izvan namaza sjedeći uči ili sluša Kur’an.
Nije propisana predaja selama nakon učinjene sedžde-tilavet.
Tokom činjenja sedžde-tilavet propisano je veličanje Allaha zikrom koji se općenito uči na sedždi u namazu ili dovama koje su u vjerodostojnim predajama zabilježene od Allahovog Poslanika.
Imamu koji predvodi ljude u namazu dozvoljeno je da uči ajete sedžde-tilavet ako je u pitanju namaz u kojem se uči naglas, dok je prioritetnije da to ne čini ako je u pitanju namaz u kojem se uči u sebi.
Popisano je donošenje tekbira, kako pri odlasku na sedždu tako i pri povratku sa sedžde, prilikom činjenja sedžde-tilavet u namazu.
Prilikom učenja Kur’ana pokuđeno je preskakati ajete sedžde-tilavet, s namjerom da se izbjegne činjenje sedžde.
Dozvoljeno je činiti sedždu-tilavet u vremenima u kojima je pokuđeno klanjanje opće nafile.
Nije propisano činjenje sedžde-tilavet u slučaju kada čovjek čuje učenje Kur’ana na radiju, televiziji, kompjuteru i sl.

Naša zadnja dova je:
Hvala Allahu uz čije blagodati se upotpunjavaju dobra djela!

Sarajevo 22. 7. 2010.

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Priredio: Smail L. Handžić

Zaista su Allahove blagodati prema nama veličanstvene i neizmjerne. Uzvišeni Allah i Njegov poslanik, s.a.v.s. su nam jasno obznanili i uputili nas ka svemu onome sa čim ćemo, ako se šerijatskim smjernicama povedemo, biti prvaci u ovosvjetskom, a posebno u onosvjetskom životu. Jedna od takvih uputa je, nesumnjivo, korištenje siwaka pri čišćenju zuba. Siwak, ili kako se još za njega kaže, miswak, je posebno drvo koje se koristi za čišćenje zuba i odstranjivanje neugodnog mirisa iz usta. Najbolja vrsta drveta za tu svrhu je drvo El-Erak. Kada se kaže siwak, sa tim se, u arapskom jeziku, može podrazumjevati i samo djelo, odnosno sami čin upotrebe ovoga drveta pri opisanom čišćenju!
ŠERIJATSKA UTEMELJENOST UPOTREBE SIWAKA

Mnogobrojni vjerodostojni hadisi Allahovog poslanika, sallallahu ‘alejhi we selleme, podstiču na korištenje siwaka. Među takvima su slijedeći:

Rekao je Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, u hadisu koji se prenosi od Ebu Hurejre, radijallahu ‘anhu: „Da se ne bojim da ću otežati svome ummetu, naredio bi im upotrebu siwaka pred svaki namaz!“ (Buhari, 1/214, i Muslim, 1/220) U drugoj predaji je kazao: „…sa svakim abdestom!“ (Buhari, 2/234) Aiša, radijallahu ‘anha, nam prenosi da je Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, imao običaj „da, kada bi god ušao u kuću prvo upotrijebi siwak“ (Muslim, 1/220) Zatim, Huzejfe, radijallahu ‘anhu, prenosi „da je Allahov poslanik, kada bi se probudio u noći, svoja usta očistio siwakom!“ (Buhari, 1/66, i Muslim, 1/220) Aiša, radijallahu ‘anha, također kaže: „Među blagodatima kojim me je Allah počastio je i to da je Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, preselio u mojoj sobi, u danu u kojem je kod mene boravio, između mojih prsa i moga vrata i samim tim što je njegova pljuvačka bila sa mojom pomješana. Došao mi je Abdurrahman (njen brat) a u ruci je imao siwak. Allahov poslanik je tada bio naslonjen na mene. Vidjela sam kako gleda u njega, pa sam odmah shvatila da on želi (voli) siwak. Rekla sam: Da li da ga uzmem i tebi donesem? Pa je glavom svojom dao potvrdni znak! On ga uze pa mu bi tvrd, na što ga upitah: Da li da ti ga omekšam? On glavom potvrdi, nakon čega sam ga omekšala, pa on njime potrlja…“ (Buhari, 5/141, 142) Ona nam prenosi i čuvene riječi Allahovog poslanika, sallallahu ‘alejhi we selleme, gdje kaže: „Siwak je čistilo za usta i sa njim se postiže zadovoljstvo Gospodara! “ (Buhari, 2/234, i drugi)

Ovi, ali i mnogi slični hadisi na ovu temu, su jasan dokaz šerijatske utemeljenosti propisa za siwak i njegove vrijednosti. Da na ovu temu nema niti i jednog hadisa osim ovog koji govori da se sa njim postiže zadovoljstvo Gospodara svih svjetova, uopće ne sumnjam da bi svakom muslimanu on bio dovoljna inspiracija da posegne za korištenjem siwaka, odnosno da se pobrine o čistoći svojih zuba i uklanjanju neprijatnog zadaha.

Većina islamskih učenjaka ima mišljenje da je upotreba siwaka sunnet, te da nije obaveza (vadžib). To je zbog toga, kako kaže imam Šafija, što bi ga Poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, da je bio kojim slučajem vadžib, naredio svome ummetu, bez obzira bilo to naporno za njih ili ne! Također, njegove riječi, iz hadisa od Ebu Hurejre, radijallahu ‘anhu: „…naredio bi im upotrebu siwaka…“, ukazuju na to da njegova upotreba nije naređena! Islamski učenjaci su jedinstveni u mišljenju da je postaču dozvoljeno koristiti siwak u vremenu prije podne, a nakon razilaženja u vremenu mimo spomenutog, najispravnije mišljenje je da je njegovo korištenje općenito dozvoljeno u svim vremenima, jer nema ni jednog vjerodostojnog hadisa koji govori o eventualnoj zabrani, a Allah najbolje zna!

SIWAK JE DIO LJUDSKE PRIRODNOSTI, FITRE

Također, mnogi hadisi nam ukazuju da je siwak jedan od dijelova ljudske prirodnosti, odnosno fitre. Osim što u to spada puštanje brade, kraćenje brkova, uklanjanje dlaka pod pazuhom, obrezivanje (sunećenje), i sl., muslimani u svojoj čistoj i jedinoj kod Allaha priznatoj vjeri, islamu, imaju podstrek da se, na bilo koji način, pozabave sa čistoćom svojih zuba i uklanjanju neprijatnog zadaha.

Od Aiše, radijallahu ‘anha, se prenosi da je rekla: „Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, je rekao: „Deset stvari su svojstva ljudske prirodnosti (fitre): podrezivanje brkova, puštanje brade, upotreba siwaka, čišćenje nosa vodom, podrezivanje noktiju, pranje nogu između prstiju, uklanjanje dlaka ispod pazuha, uklanjanje dlaka oko stidnog mjesta, pranje vodom nakon nužde.“ Rekao je Zekerijja: „Kazao je Mus’ab: „Zaboravio sam desetu stvar, a mislim da je to ispiranje usta sa vodom!“ (Muslim 3/150)

Od Ibn Abbasa, radijallahu ‘anhu, se prenosi da je riječi Uzvišenog: „A kada je Ibrahima Gospodar njegov s nekoliko zapovjedi u iskušenje stavio, pa ih on potpuno izvršio…“ (El-Beqareh, 124), protumačio, kazavši: „Allah ga je iskušao u pogledu čistoće. Bilo je to pet stvari koje se vežu za glavu, a pet za ostali dio tijela! Što se tiče glave, trebao je da podkresuje brkove, da ispira usta i nos sa vodom, da upotrebljava siwak i da se češlja na razdiok, a u pogledu ostatka tijela bilo je podkresivanje noktiju, uklanjanje dlaka oko stidnog organa, sunećenje, uklanjanje dlaka ispod pazuha, i čišćenje nakon obavljene nužde.“ (Feth El-Bari, 10/337)

U vezi navedenih predaja, Hafiz Ibn Hadžer, rahimehullah, je kazao: „Želi se kazati da se onaj koji čini ove stvari može opisati da slijedi ljudsku prirodnost na koju je Allah uputio i podstakao Svoje robove i za nju povezao Svoju ljubav, a sve kako bi oni imali što ljepše i potpunije ljudske osobine.“ (Feth El-Bari, 10/339)

Ibn El-Kajjim, rahimehullah, je rekao: „Imaju dvije vrste fitre. Fitra koja se veže za srce, a to je spoznaja Allaha, ljubav prema Njemu i davanje prednosti Njemu nad svim drugim, i praktična fitra koja se ogleda u spomenutim stvarima. Prva pročišćuje dušu i srce, a druga čisti tijelo. Svaka od njih drugu potpomaže i osnažuje!“ (Tuhfet el-mevdud fi ahkami el-mevlud, str. 161)

KADA JE POŽELJNO KORISTITI SIWAK?

Islamski učenjaci su složni da je u slijedećim situacijama poželjno koristiti siwak:

1. Prilikom uzimanja abdesta, zbog hadisa koji se prenosi od Ebu Hurejre da je Poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, rekao: „Da se ne bojim da ću otežati svome ummetu, naredio bi im upotrebu siwaka sa svakim abdestom!“
2. Pred klanjanje namaza, također zbog druge predaje navedenog hadisa od Ebu Hurejre, gdje se kaže: „Da se ne bojim da ću otežati svome ummetu, naredio bi im upotrebu siwaka pred svaki namaz!“
3. Prilikom buđenja iz sna, jer se prenosi od Huzejfe, radijallahu ‘anhu, da je rekao: „Allahov poslanik bi, kada bi se probudio u noći, svoja usta očistio siwakom!“
4. Pri ulasku u kuću, jer se od Aiše, radijallahu ‘anha, prenosi da je rekla „da, kada bi god Allahov poslanik ušao u kuću prvo upotrijebio siwak“
5. Pri promjeni zadaha, i nakon prljanja zubi, jer je Allahov poslanik, sallallahu ‘alejhi we selleme, rekao: „Siwak je čistilo za usta i sa njim se postiže zadovoljstvo Gospodara! “

KORISTI OD UPOTREBE SIWAKA

Muslimani su najodlikovanija i najčasnija stvorenja. To je zbog toga što ih ova vjera upućuje da se uzdignu kao prvaci i predvodnici u činjenju svakog dobra korisnog za njihov život na oba svijeta. Veoma je bitno da se pobrinu da uvjek budu čisti, lijepog izgleda i mirisa, a naročito pred izvršavanje propisanog ibadeta, jer je to smjernica Allahovog Šerijata!

Mnogobrojne su koristi i blagodati koje se postižu upotrebom siwaka. Poznati učenjak Ibn Abidin je kazao da njegove koristi prelaze broj trideset. Među najveličanstvenijim je svakako ta što se njegovom upotrebom čini ono djelo sa kojim je Gospodar nebesa i Zemlje zadovoljan! Obzirom da i meleci osjećaju neprijatnost koju osjećaju i sinovi Ademovi, to je još jedan podstrek da obratimo pažnju na čistoću svojih zuba i na uklanjanje neprijatnog zadaha.

Ibn El-Kajjim, rahimehullah, je spomenuo slijedeće koristi siwaka: da on daje prijatnost zadaha, osnažuje zubne desne, sprečava pojavu neprijatnog ispljuvka, ozdravljuje želudac, pooštrava glas i vid, pomaže pri probavi hrane, pospješuje aktivnost učenja Kur’ana, zikra i sl., udaljava drijemež, doprinosi zadovoljstvu Uzvišenog Gospodara, povećava dobra djela, veseli Allahove meleke…

Za siwak se vežu i druge koristi a koje je potvrdila savremena medicina. Kada su se vršile analize siwaka, dobivena su neka od slijedećih saznanja: da može poslužiti pri čišćenju zuba i desni, i da brzo zacjeljuje postojeće ranice u ustima, da u sebi sadrži poznatu materiju koja pomaže pri zaustavljanju krvarenja. Osim toga, on u sebi sadrži supstancu koju posjeduje i sinapis, a to je, u stvari, onaj gorki okus koji se osjeti pri prvoj upotrebi siwaka, a koji pomaže pri uništavanju mikroba od kojih nastaju mnoge usne i grlene upale. Za navođenje medicinskih izvještaja zasnovanih na analizi siwaka bismo mogli napisati poseban članak, jer su oni, zaista, veoma bogati i plodni. Zadovoljimo se samo sa činjenicom da su mnoge kompanije proizvele poseban zubni kaladont sačinjen na prirodnoj bazi siwaka, a koji je na svjetskom tržištu sve više i više zastupljeniji.

Neka je hvala Uzvišenom Allahu što nas je počastio blagodatima Njegove vjere, i neka su salawati i selami na Allahovog poslanika Muhammeda, na njegovu porodicu i vrle ashabe…

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/

Piše: Mr. Semir Imamović
Prenosi Ebu-Hurejre, radijallahu anhu, da je neki čovjek1 došao kod Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i rekao: “Allahov Poslaniče, često putujemo morem, i sa sobom ponesemo malo vode. Ako bi tu vodu koristili za abdest, ne bi imali šta piti kada ožednimo. Da li nam je, u tom slučaju, dozvoljeno da se abdestimo morskom vodom?” Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je odgovorio: “Morska voda je čista (ar. tahur), i halal je (dozvoljeno je jesti) ono što ugine u njoj.”2

Ocjena hadisa
Sahih. Hadis su vjerodostojnim ocijenili Buharija, Hakim, Ibn Hibban, Ibn el-Munzir, Tahavija, El-Begavi, Hattabi, Ibn Huzejme i mnogi drugi.3

Opća pravna pitanja

Osim što predstavlja odgovor na konkretnu životnu dilemu, ovaj hadis nudi nekoliko važnih općih smjernica, koje bi muftija (učenjak, pravnik) morao imati u vidu prilikom pojašnjavanja i tumačenja vjerskih propisa. Naime, radi se o sljedećim smjernicama: 1. Razumijevanje šireg konteksta u kojem se dati problem, u vezi s kojim postoji nedoumica, desio, kao i okolnosti koje su dovele do njega, te stanje i potrebu direktnog učesnika u tom problemu. Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u svom odgovoru, nije se ograničio samo na propis uzimanja abdesta morskom vodom, nego je, uzimajući u obzir navedenu činjenicu, dao opći sud o morskoj vodi, tj. o njenoj čistoći, što ima znatno šire implikacije od jednostavnog odgovora “da, dozvoljeno je”. Njegove riječi: “Morska voda je čista (ar. tahur), i halal je (dozvoljeno je jesti) ono što ugine u njoj”, pored dozvole uzimanja abdesta morskom vodom, sugeriraju, također, dozvolu gusula, dozvolu konzumiranja onoga što ugine u moru, čistoću površine na koju dospije morska voda (tijela, odjeće, zemlje i slično). 2. Dozvoljeno je u odgovoru, uz traženi propis, navesti i druge njemu slične propise, ukoliko muftija procijeni da za to postoji potreba i da stanje onoga koji traži fetvu to iziskuje. U spomenutom slučaju, Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je procijenio da koliko god je ovim ljudima potrebno da znaju propis uzimanja abdesta morskom vodom, isto tako, ako ne i više, im je potrebno da znaju propis konzumiranja mesa uginulih morskih životinja. Ovo je upravo metodologija kojoj nas uči Kur’an, što možemo vidjeti na sljedećem kur’anskom primjeru. Kada su ashabi, radijallahu anhum, upitali Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, o tome šta je dozvoljeno udijeliti kao sadaku, Allah, dželle šanuhu, je, kao odgovor na ovo njihovo pitanje, objavio: Pitaju te kome će udjeljivati: Reci: “Imetak koji udjeljujete neka pripadne roditeljima, i rođacima, i siročadi, i siromasima, i putnicima-namjernicima; a za dobro koje učinite Allah sigurno zna.”4 Pitanje se, dakle, ticalo vrste imetka koju je dozvoljeno udijeliti kao sadaku, a odgovor je, mimo toga, proširen i na kategorije kojima je dozvoljeno (preporučeno) dati sadaku, jer je poznavanje drugog jednako važno kao i poznavanje prvog, ustvari, ove dvije vrste poznavanja propisa zajedno čine jednu smislenu cjelinu.

Propisi

1. Opća čistoća morske vode, osim kada se, usljed kontakta sa nečistoćom (u čvrstom ili tekućem stanju), promijeni jedno od njenih svojstava (boja, okus, miris). U vezi s ovim postoji jedinstven stav pravnih škola.5 Abdulhakk el-Išbili zabilježio je od Ebu-Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko smatra da ga morska voda ne može očistiti, Allah ga nikada ne očistio.”6 Šta u praktično-pravnom smislu znači čistoća morske vode, kao personifikacije velike količine vode? U šerijatsko-pravnom smislu čistoća morske vode znači da je ovu vrstu vode dozvoljeno koristiti u pravnom (abdestu i gusulu) i stvarnom čišćenju (otklanjanju fizičke nečistoće sa tijela i odjeće), a znači i čistoću površine koju je zahvatila morska voda.7

2. Opća dozvola konzumiranja morskih plodova: riba, školjki, rakova i sl., suprotno mišljenju po kojem se iz opće dozvole izuzimaju morska zmija, žaba i krokodil. Ovu dozvolu razumijemo iz Poslanikovih, sallallahu alejhi ve sellem, riječi: “halal je (dozvoljeno je jesti) ono što ugine u njoj.’’ (Dozvoljeno je jesti njegovu, tj. morsku strvinu). Imenica mejtetun (lešina, strv) i prisvojna zamjenica hu (njegova) zajedno čine genitivnu sintagmu mejtetuhu, a genitivna sintagma (el-idafe) se, u teoriji šerijatskog prava, ubraja u skupinu izraza poznatih kao elfazu-l-’umum ili izraza koji sugerišu općenitost propisa u čijem kontekstu je spomenuta.8 Tako genitivna sintagma “morska strvina” sugerira opću dozvolu svih vrsta morske strvine, kao što sintagma “kopnena životinja” (sajdu-l-berri) u kontekstu zabrane lova u vrijeme hadžskih obreda, sugerira zabranu lova svih kopnenih životinja.

3. Ovim hadisom specificira se (uposebnjava) opći kur’anski iskaz “hurrimet alejkumul-mejtetu” (Zabranjuje vam se strv)9, i iz opće zabrane strvi izdvaja strv morskih životinja, mada dozvolu ove vrste strvi nalazimo i u Kur’anu, u riječima Uzvišenog, u prijevodu značenja: Vama se dopušta da u moru lovite i da ulov jedete, da se njime vi i putnici koristite.10 Prenosi se od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma, da je rekao: i da ulov jedete, tj. dozvoljeno vam je da jedete meso uginulih morskih životinja.11

4. Morsku vodu neće onečistiti uginuće ribe ili neke druge morske životnje u njoj, makar to dovelo do promjene jednog od njenih svojstava, jer se u ovom slučaju radi o promjeni koju je uzrokovala (izazvala) čista materija.12

Bilješke:
1. Čovjek se zvao Abdullah el-Mudlidži.
2. Ebu-Davud, br. 83., Tirmizi, br. 69., Nesai, br. 59., Ibn Madže, br. 386, Ibn Ebi Šejbe, 1/131., Ibn Huzejme, 1/59., br. 111, Malik, br. 12., Ahmed, 2/237., 393.
3. Irvau-l-galil, 1/42., 43.
4. El-Bekare, 215.
5. El-Idžma’, Ibnul-Munzir, 3.
6. Kitabu-l-ahkami-š-šer’ijjetil-kubra, Poglavlje o morskoj vodi.
7. Fethu zi-l-dželali ve-l-ikram bi šerhi bulugi-l-merami, 1/51.
8. Revdatu-n-nazir, 2/123, 124. Menzumetu usuli-l-fikhi ve kava’idihi, 330.
9. El-Maide, 3.
10. El-Maide, 96.
11. Taberi, 11/59.
12. Fethu zi-l-dželali ve-l-ikram bi šerhi bulugi-l-merami, 1/54.

Saff br. 282

————-
Preuzeto sa stranice https://minber.ba/category/fikh/