Alejkumusselam.

Pitanje umjetne oplodnje kao jedno od savremenih pitanja je u suštini veoma komplikovana tema i ima mnogo detalja koji traže precizno pojašnjenje iako se na prvi pogled i pomen ova tema ne čini takvom.

Naime, tema umjetne oplodnje zahtijeva da se obrade sljedeća podpitanja:

– definicija umjetne oplodnje,

– vrste umjetne oplodnje,

– historijski nastanak umjetne oplodnje,

– postupak umjetne oplodnje,

– uspješnost umjetne oplodnje,

– unutartjelesna umjetna oplodnja i šerijatski status iste,

– vrste unutartjelesne umjetne oplodnje,

– unutartjelesna umjetna oplodnja oko čijeg propisa učenjaci imaju podijeljenjo mišljenje,

– izvantjelesna umjetna oplodnja,

– vrste izvantjelesne umjetne oplodnje,

– šerijatski status izvantjelesne umjetne oplodnje,

– dijete iz epruvete i stavovi učenjaka,

– šerijatski status iznajmljivanja maternice (surogat majke),

– iznajmljivanje maternice od strane žene strankinje,

– iznajmljivanje maternice od strane druge zakonite (Šerijatom) žene,

– ko je stvarna majka po porijeklu u slučaju iznajmljivanja maternice,

– utvrđivanje porijekla djeteta rođenog putem umjetne oplodnje,

O temi stava Islama o umjetnoj oplodnji pisao sam detaljno i studiozno u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sve probleme“ (str. 435-446), pa evo tog teksta:
(UMJETNA OPLODNJA)

Definicija umjetne oplodnje

Pod umjetnom oplodnjom se podrazumijeva svaki način i vrsta oplodnje koji se izvrši bez prirodnog polnog općenja između čovjeka i žene[1].

Vrste umjetne oplodnje
Umjetna oplodnja se dijeli na dvije osnovne vrste s obzirom na mjesto oplodnje: unutartjelesna i izvantjelesna. Unutartjelesna umjetna oplodnja se sastoji u tome da se uzme sjeme od muža i ubrizga u odgovarajuće mjesto unutar polnog organa supruge ili neke druge žene. A izvantjelesna umjetna oplodnja se sastoji u tome da se uzme sjeme muža i jajna ćelija žene sa kojom je u braku ili muškarca i žene koji nisu u bračnom odnosu a zatim stave u epruvetu da bi se začelo dijete, a nakon začeća plod se stavlja u odgovarajuće mjesto ženine maternice[2].

Gore spomenuta podjela je napravljenja uzimajući u obzir mjesto začeća, a umjetna oplodnja bi se mogla takođe podijeliti s obzirom na učesnike te oplodnje na dvije vrste: umjetna oplodnja između supružnika i umjetna oplodnja između onih koji nisu u bračnom odnosu. Prva je da se oplodnja vrši sjemenom i jajnom ćelijom supružnika i da se plod stavi u maternicu supruge a ova oplodnja može biti i unutartjelesna i izvantjelesna. Druga je da se oplodnja vrši između sjemana i jajne ćelije čovjeka i žene koji nisu u braku ili da sjeme i jajna ćelija budu od supružnika a maternica od neke druge žene[3].

Historijski nastanak umjetne oplodnje

Početkom dvadesetog stoljeća neki ruski istraživači su uspjeli izvršiti umjetnu oplodnju sa životinjama putem unutartjelesne umjetne oplodnje, i ovo se smatra prvom upotrebom umjetne oplodnje. A već 1970. god. neki naučnici su uspjeli zalediti i sačuvati sjeme bika nekoliko godina na temperaturi od 79 stepeni ispod nule, što je pomoglo da se rasprostani upotreba umjetne oplodnje u oblasti stočarstva[4].

Zatim je prenešena upotreba unutartjelesne umjetne oplodnje sa hajvana na insana, formirane su banke sperme u Americi i u Evropi. Poslije toga uspjela je prva izvantjelesna umjetna oplodnja i rođeno je prvo dijete iz epruveta u Britaniji 10. novembra 1977. god, čije je ime bilo Louise Brown a rodila ju je Lizi Brown. Ta vijest je prasnula u svijetu poput vulkana, zatim je uslijedilo rađanje djece iz epruvete na svim stranama svijeta tako da je do danas rođeno nekoliko hiljada djece na taj način[5].

Postupak umjetne oplodnje
Hirurškim zahvatom, uzme se ženska jajna ćelija i oplodi se u epruveti sa spermom muškarca. Oplođeno jajašce ne može se odmah staviti u maternicu žene, nego se čuva u cijevi, koja oponaša Fallopijevu cijev u žene, gdje se događa uobičajeno prirodno začeće. Nakon dva-tri dana zametak se prenosi u maternicu žene.

U epruveti se oplodi više jajnih ćelija. Od dobivenih 3 do 8 embrija, u materincu se unose obično 3. Ostali se prekobrojni embriji unište ili zamrznu ili se prodaju kao kozmetički materijal.

Uspješnost umjetne oplodnje
Ako se u maternicu žene unese jedan embrij, postotak uspješnosti je do 20%. Ako se unesu dva embrija, postotak uspješnosti je do 30%, a ako se unesu tri embrija, postotak uspješnosti je do 40%. Embriji se mogu podijeliti pa nastanu blizanci. Pojava blizanaca je 2 do 3 puta veća u umjetnoj oplodnji, nego kod prirodne oplodnje. Tri embija unešena u matern

Image
icu majke, ako se podijele mogu dovesti do pojave šest beba. Majčina je dob od iznimne važnosti: dok 30-godišnjakinja ima 34% šanse za uspješnu umjetnu oplodnju, taj postotak u slučaju 45-godišnjakinje iznosi tek 12%.
Godine 1995. u Engleskoj je iz prvog pokušaja zatrudnjelo 12,5% žena, u SAD-u 14%, a 1997. 23,7%. Od uspješnih trudnoća umjetnom oplodnjom 22% završava spontanim pobačajem, 36% trudnoća je s preniskom težinom, 29,3% su prerani porođaji. Moguće su teške hromosomske anomalije i oštećeni geni. Da bi uspješnost bila 50%, postupak se ponavlja 5-6 puta, a da bi bila 95% uspješnost ponavlja se 13-15 puta. Od 1.800 začetih embrija samo ih oko 20 stigne do rođenja, a 1.780 bude uništeno nehotice ili namjerno. Prilikom zaleđivanja i odleđivanja embriji se oštećuju i usmrćuju pa nakon odleđivanja ostane samo 1% zdravih embrija.

Unutartjelesna umjetna oplodnja i šerijatski status iste

Neki islamski istraživači prilikom govora o šerijatskom statusu umjetne oplodnje nisu pravili razliku između unutartjelesne i izvantjelesne umjetne oplodnje iako je razdvajanje među njima priličnije radi boljeg poimanja same tematike što je učinio velik broj savremenih učenjaka.

Vrste unutartjelesne umjetne oplodnje:

Prva vrsta: da se uzme sperma muža i ubrizga u odgovarajuće mjesto polnog organa njegove supruge.

Druga vrsta: da se uzme sperma muškarca i ubrizga u odgovarajuće mjesto polnog organa žene koja nije u bračnom odnosu sa tim muškarcem.

Treća vrsta: da se uzme sperma muškarca (koji je u braku) i ubrizga na odgovarajuće mjesto polnog organa žene koja nije sa njim u braku ali je dobrovoljno iznajmila svoju maternicu, što se u praksi zove surogat majka.

Nema razilaženja među savremenim islamskim istraživačima i učenjacima da su druga i treća vrsta unutartjelesne umjetne oplodnje šerijatski strogo zabranjene. Argument zabrane je miješanje porijekla i potomstva i gubljenja majčinstva koji su strogo zabranjeni u Šerijatu. Drugim riječima, samo nepostojanje bračnog odnosa između muškarca i žene automatski zabranjuje bilo koji vid umjetne oplodnje.

A razišli su se oko prve vrste, tj. da se uzme sperma muža i ubrizga u odgovarajuće mjesto polnog organa njegove supruge, na tri mišljenja:

Prvo mišljenje: dozvola uz ispunjenje sljedećih šartova:

1. Da postoji potreba za upotrebom ovakve vrste oplodnje.
2. Da se vodi računa o propisima otkrivanja stidnog mjesta.
3. Da su muškarac i žena u šerijatski valjanom bračnom odnosu.
4. Da prevladava mišljenje ljekara da će postupak oplodnje biti uspješan.
5. Da se postupak oplodnje izvrši odmah u prisustvu muža uz uništavanje preostale sperme nakon oplodnje[6].

Ovaj stav zauzima većina savremenih učenjaka[7]. Treba napomenuti da neki učenjaci i autori knjiga o ovoj temi navode stav dozvole bez spomena ovih šartova jer se oni podrazumijevaju sami po sebi.

Drugo mišljenje: zabrana unutartjelesne oplodnje, ovaj stav je zauzela manja skupina savremenih učenjaka[8].

Treće mišljenje: da je ovo pitanje stvar nužnosti (darure) te se ne iznosi kao opća fetva za sve ljude nego je musliman iskušan ovim problemom dužan pitati učenjaka u čije znanje i vjeru ima povjerenje. Ovaj stav je zauzeo Bekir Ebu Zejd[9].

Dokazi prvog mišljenja[10]:

Prvi: kijas (analogija) unutartjelesne umjetne oplodnje na prirodnu oplodnju, jer im je zajednički cilj sticanje potomstva.

Drugi: ovakvom oplodnjom se ostvaruje jedan od osnovnih šerijatskih ciljeva, a on je održavanje ljudske vrste, pa tako ako se nije mogao ostvariti prirodnim polnim odnosom umjetna oplodnja je došla kao zamjena za njega.

Treći: ova vrsta oplodnje potpada pod propisano liječenje, jer kao što je dozvoljeno liječenje neplodnosti tako je dozvoljeno izvršiti oplodnju na ovaj način.

Dokazi drugog mišljenja:

Prvo: s obzirom da je Allah, subhanehu ve teala, propisao polni odnos među supružnicima radi ostvarenja osnovnog cilja braka a on je duševni smiraj koji je rezultat fizičkog i emocionalnog užitka, kao i dobijanja djece, a to se ne ostvaruje u umjetnoj oplodnji, a ovo nas vraća na primjenu fihskog pravila “Osnova u polnim organima je zabrana sve dok nemamo dokaza o dozvoli”[11].

Na ovo se može odgovoriti iz dva ugla: prvo – ne može se prihvatiti da je osnovni cilj polnog odnosa društveni smiraj, jer je on ostvariv i bez njega a ispravno je da je osnovni cilj i užitak i dobijanje poroda. Drugo – spomenuto fikhsko pravilo se ne može primijeniti na umjetnu oplodnju, jer ono govori o zabrani polnog odnosa van braka, a umjetna oplodnja se radi među supružnicima.

Drugi: da je umjetna oplodnja u suprotnosti sa plemenitom ulogom čovjeka koja mu je povjerena od Allaha, takođe ona sadrži omalovažavanje čovjeka i novorođenog djeteta jer je ono poput kopileta.
Ovom argumentu se može prigovoriti da je neprihvatljivo uporediti dijete rođeno iz umjetne oplodnje sa kopiletom jer je ono rođeno u stanju braka, pa čak je i kopile ljudsko stvorenje i ne nosi grijeh zbog načina kako je rođeno.

Treći: mnoštvo opasnosti kojima se izlaže plod i mnogo šerijatsko spornih stvari koje se dešavaju prilikom čitavog procesa. Odgovor na ovo su postavljeni uvjeti za dozvolu umjetne oplodnje čime se mnoge opasnosti i spornestvari otklanjaju a neke ublažuju.

Dokaz trećeg mišljenja: mnoštvo opasnosti i šerijatsko spornih stvari od kojih su: mogućnost greške prilikom uzimanja primjerka od neke osobe i pripisivanje drugoj osobi i mogućnost loše upotrebe sperme muškarca i trgovine njome. Dozvoljavanjem umjetne oplodnje otvaraju se novi prhtjevi kao što je otvaranje banki sperme, biranje spola djeteta, zadovoljavanje seksualne potrebe raznoraznim pomagalima, prodaja i iznajmljivanje maternica i tome slično. A od opasnih stvari su takođe: povećan broj deformisanosti fetusa, jer prirodnom oplodnjom se eliminišu bolesni spermatozoidi a umjetnom oplodnjom to nije moguće, i mnoge druge opasnosti zbog kojih je veoma teško da se dozvoli umjetna oplodnja nekom općom fetvom. Odgovor na ovo je sličan argumentu prije ovog, tj. da su postavljeni uvjeti za dozvolu umjetne oplodnje čime se mnoge opasnosti i sporne stvari otklanjaju a neke ublažuju.

Nakon izloženih argumenata može se konstatovati da je radžih (odabrano) mišljenje prvi stav učenjaka, tj. dozvola kada se ispune uvjeti za nju. Ostala dva mišljenja su podložna komentaru i kritici čime se umanjuje njihova dokazna snaga.

Izvantjelesna umjetna oplodnja
Specijalisti iz oblasti umjetne oplodnje navode šesnaest vrsta ili oblika unutartjelesne i izvantjelesne umjetne oplodnje[12]. U narednom tekstu spomenut ćemo samo šest vrsta izvantjelesne oplodnje koje obuhvataju sve ostale, jer su one u stvari međusobna kombinacija osnovnih vrsta. Te vrste su[13]:

Prva vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, zatim se ubrizga začeti plod u maternicu supruge ali nakon smrti njenog muža. Ovoj vrsti oplodnje se pribjegava kada supruga ima želju da dobije dijete od njenog bivšeg muža od koga je uzeta sperma prije njegove smrti.

Druga vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja spajanjem između sjemena muža i jajane ćelije od žene sa kojom nije u braku, a zatim da se ubrizga začeti plod u maternicu njegove žene. Ovoj vrsti umjetne oplodnje se pribjegava kada je jajovod supruge izvađen ili ne funkcioniše, ali njena maternica je zdrava i spremna za trudnoću.

Treća vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena nekog muškarca i jajne ćelije od žene sa kojom nije u braku, a zatim se ubrizga začeti plod u maternicu neke treće udate žene. Ovoj vrsti umjetne oplodnje se pribjegava kada je udata žena u koju je ubrizgan začeti plod neplodna zbog toga što jajnici ne izbaciju jajne ćelije, njena maternica je zdrava a njen muž je takođe neplodan, a imaju jaku želju za djetetom.

Četvrta vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, a zatim se ubrizga začeti plod u maternicu druge žene koja dobrovoljno pristane da nosi tu trudnoću. Ovoj metodi se pribjegava kada supruga nije u stanju da ostane trudna zbog nekog problema u njenoj maternici, međutim njen jajovod je zdrav i luči jajne ćelije, ili supruga ne želi da bude trudna radi očuvanja ljepote i slično, pa se dobrovoljno ponudi druga žena da nosi tu trudnoću.

Peta vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, zatim se ubrizga začeti plod u maternicu supruge. Ovoj vrsti oplodnje se pribjegava kada je supruga neplodna zbog začepljenja jajovoda.

Šesta vrsta: da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, zatim se ubrizga začeti plod u maternicu njegove druge supruge. Ovoj vrsti oplodnje se pribjegava kada prva supruga ima problema sa maternicom. Naravno, ova vrsta izvantjelesne oplodnje je moguća samo kod onih koji dozvoljavaju višeženstvo.

Šerijatski status izvantjelesne umjetne oplodnje

Šerijatski status prve četiri vrste: nema razilaženja među savremenim islamskim učenjacima da su prve četiri vrste izvantjelesne umjetne oplodnje haram same po sebi a ne samo da vode u haram. Prva, zato što supruga i preminuli muž nisu više u bračnom odnosu nakon njegove smrti te je rođeno dijete vanbračno. Druga i treća, zato što je trudnoća nastala u njima zinaluk zabranjen sam po sebi. Četvrta, što maternica žene koja se dobrovoljno ponudila da nosi trudnoću nije bračna maternica muškarca od koga je uzeto sjeme, a osnovni temelj za šerijatski ispravno očinstvo i majčinstvo je da žena bude u braku sa čovjekom od čijeg sjemena nosi dijete[14].

A što se tiče pete vrste ona je ona oko postoji veliko razilaženje savremenih učenjaka. Takođe, šesta vrsta je od onih pitanja oko kojeg je se desila velika rasprava na konferenciji Kolegija islamskog prava pri Rabiti na sedmoj sjednici održanoj 1404. po Hidžri.

Stavovi učenjaka oko djeteta iz epruvete (peta vrsta)

Uspjeh postupka rađanja djeteta iz epruvete je poput naučne bombe potresao čitav svijet, imala je strašan odjek u mnogim oblastima ljudskog života a ne samo u praktičnoj nauci nego i u teoretskoj i fikhskoj oblasti. Pitanje rađanja djeteta iz epruvete je privuklo veliku pažnju savremenih islamskih pravnika tako da su napisani mnogi istraživački radovi i studije čiji cilj je bio dolazak do valjanog šerijatsko-pravnog statusa istog.

Islamski pravnici i savremeni istraživači, nakon što su se složili oko zabrane četiri vrste umjetne oplodnje gore spomenutih, imaju podijeljeno mišljenje oko rađanja djeteta iz epruvete spomenutog pod četrvtom vrstom.

Prvo mišljenje: zabrana, a ovo zastupaju Es-Siddik Ed-Darir, Redžeb Et-Temimi, Ahmed Bazi'u El-Jasin i drugi.

Drugo mišljenje: dozvola, ovo zastupaju skoro svi fikhski kolegiji od kojih su između ostalih: Kolegij islamskog prava pri Rabiti na svojoj petoj, sedmoj i osmoj sjednici, Kolegij islamskog prava pri Islamskoj konfereciji n asvojo drudoj i trćoj sjednici. Takođe ovo je stav većine savremenih islamskih učenjaka.

Treće mišljenje: da je ovo pitanje stvar nužnosti (darure) te se ne iznosi kao opća fetva za sve ljude. Od najpoznatijih koji zastupaju ovaj stav je Bekir Ebu Zejd[15].

Dokazi onih koji smatraju da je rađanje djeteta iz epruvete (peta vrsta) zabranjeno su isti dokazi spomenuti kod onih koji smatraju unutartjelesnu umjetnu oplodnju zabranjenom, te nema potrebe da ih ponavljamo. Takođe, oni posebno daju akcenat na mnoštvo šerijatsko spornih stvari od kojih su najveće: velika mogućnost miješanja porijekla ljudi zbog rasprostranjene iskvarenosti ljudi, poigravanje sa začetim plodovima i trgovina sa istim, osnivanje banki sperme, čuvanje začetih plodova u zamrznutom stanju, povećan procenat deformisanosti embrija, postojanje firmi koje se bave prodajom maternica, sperme i jajnih ćelija, otkrivanje stidnih mjesta i mnoge druge stvari. A na ovo dodaju da je općeprihvaćeno šerijatsko pravilo: “Ako se suprostave dvije štetne pojave vodi se računa o onoj čija šteta je veća tako da se radi po onoj čija je šteta manja” i “Veća šteta se otklanja radom po onoj koja donosi manju štetu”, pa je time rad po zabrani preči jer je on u ovom slučaju manja šteta.

Oni koji dozvoljavaju postupak rađanja djece iz epruvete (peta vrsta) grupa njih uslovljava ispunjenje određenih šartova, s tim da su se oni međusobno razišli oko tih šartova. Pa su tako neki od njih uslovili samo dva šarta:

Prvi – da se dobro provjeri i ispita da li će novorođeno dijete imati tjelene deformacije i psihičke devijacije (zbog toga što je rođeno iz epruvete).

Drugi – da taj postupak ne odvede u miješanje porijekla među ljudima, tj. obezbjeđivanje svih garancija za valjano uzimanje sperme i jajne ćelije žene i ubrizgavanje začetih plodova u maternicu.

Dok drugi učenjaci dodaju neke druge šartove:

Treći – da bude uz pristanak i muža i supruge.

Četvrti – da čitav postupak vodi pouzdana ljekarska komisija sa stručne i vjerske strane i da se obavlja u državnim netrgovačkim bolničkim centrima.

Peti – da se ne otkrivaju stidna mjesta osim u velikoj nuždi.

Takođe postoje još neki šartovi koji se mogu vratiti u gore spomenuti samo je razlika u opisu istih.

Argumenti kojima podupiru stav dozvole su otprilike isti dokazi spomenuti kod kod onih koji smatraju unutartjelesnu umjetnu oplodnju dozvoljenom, te nema potrebe da ih ponavljamo.

Oni koji zastupaju treće mišljenje smatraju da je postupak rađanja djeteta iz epruvete zabranjen sa strane što je to put koji vodi u harame, tj. zbog toga što sadrži mnoštvo opasnosti i šerijatsko-spornih momenata. A pošto nije haram sam po sebi može se dozvoliti kada se za to ukaže potreba ili nužda, zbog toga je na onom ko je iskušan problemima rađanja djeteta da pita učenjaka u čije znanje i bogobojaznost ima povjerenja.

Radžih (odabrano) mišljenje je stav onih koji dozvoljavaju uz ispunjenje spomenutih šartova, jer kada se ispune postavljeni šartovi otklanjaju se opasnosti ovog postupka i sporni momenti sa strane Šerijata, a nakon toga nema prostora onima koji zabranjuju rađanje djece putem umjetne oplodnje.

Šerijatski status iznajmljivanja maternice (surogat majke)

Iznajmljivanje maternice može biti od strane žene strankinje (tj. žene sa kojom nije u braku) poput djevojke, udate žene, udovice, žena kojima je mahrem (majke sestre i tome slično), kao i od strane njegove druge zakonite (po Šerijatu) žene.

Iznajmljivanje maternice od strane žene strankinje
Obično se iznajmljivanje maternice dešava laboratorijskim spajanjem između sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, a zatim se začeti plod stavlja u maternicu žene strankinje. Pribjegava se ovoj vrsti umjetne oplodnje uglavnom kada supruga boluje od neke fizičke bolesti, poput toga da nema uopšte maternice ili je ima ali ne može da zatrudni i slično. Sve vrste iznajmljivanja maternice su šerijatski neprihvatljive zato što maternica žene koja se dobrovoljno ponudila da nosi trudnoću nije bračna maternica muškarca od koga je uzeto sjeme, a osnovni temelj za šerijatski ispravno očinstvo i majčinstvo je da žena bude u braku sa čovjekom od čijeg sjemena nosi dijete.

Savremeni islamsku učenjaci skoro da su složni na zabrani ove vrste umjetne oplodnje[16]. Izuzev stava dozvole koji se pripisuje šejhu Jusufu Kardaviju[17], međutim, grupa učenjaka se protive tome da mu se pripiše ovo mišljenje.

Kažu da se ne razumije iz njegovih riječi dozvola nego najviše što bi se moglo razumjeti iz njegovih riječi je da kaže kada bi se desilo to da bi bio propis takav i takav[18]. A došlo je u knjizi Kardavija “Fetava muasira” na strani 439: “Nakon dugog razmišljanja i istraživanja smatram da islamsko pravo ne izražava dobrodošlicu ovoj novini niti u njoj nalazi smiraj niti je zadovoljno njenim rezultatima”, a na strani 489. kaže: “Ostalo je da pojasnimo propis kada nauka dođe do svog kraja i desi se ova stvar a da naučnici ne vode računa o tome što se ovo suprostavlja Šerijatu”. Iz ovih riječi se ne razumije dozvola iznajmljivanja maternice osim ako je u nekim drugim knjigama ili prilikama to dozvolio.

Argumenti zabrane iznajmljivanja maternice od strane žene strankinje:

Prvo – zato što maternica žene koja se dobrovoljno ponudila da nosi trudnoću nije bračna maternica muškarca od koga je uzeto sjeme, a osnovni temelj za šerijatski ispravno očinstvo i majčinstvo je da žena bude u braku sa čovjekom od čijeg sjemena nosi dijete.

Drugo – što u sebi sadrži to da se oplođena jajna ćelija supruge stavlja u maternicu žene strankinje te se sa te strane poistovjećuje sa zinalukom, jer je jedna od glavnih karakteristika zinaluka izbacivanje sjemena muškarca u maternicu žene strankinje.

Treće – da iznajmljivanje maternice vodi u poremećaj značenja majčinstva onakvog kakvog ga je Allah prirodno stvorio.

Iznajmljivanje maternice od strane druge zakonite (Šerijatom) žene

Ovu vrstu iznajmljivanja maternice spominje šejh Mustafa Ez-Zerka i Ibn Usejmin[19] a to je u stvari šesta vrsta izvantjelesne umjetne oplodnje koju smo gore spomenuli. To jest, da se izvrši izvantjelesna oplodnja u laboratoriju spajanjem sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge, zatim se ubrizga začeti plod u maternicu njegove druge supruge. Takođe smo naglasili da se ovoj vrsti oplodnje se pribjegava kada prva supruga ima problema sa maternicom, kao i da je ova vrsta izvantjelesne oplodnje moguća samo kod onih koji dozvoljavaju višeženstvo. Na svojoj sedmoj sjednici 1404. po Hidžri Kolegij islamkog prava pri Rabiti je dozvolio ovu vrstu iznajmljivanja maternice, argumentirajući svoj stav time da u ovom slučaju nema miješanja porijekla jer su obje žene supruge istog čovjeka. Zatim je isti kolegij na svojoj osmoj sjednici održanoj 1405. god. poništio ovu vrstu umjetne oplodnje proglasivši je zabranjenom. Dokazujući svoju promjenu stava sljedećim:

– mogućnošću da ta ista druga žena koja iznajmljuje maternicu istovremeno ostane trudna pa je u tom slučaju teško razlučiti ko je prava majka.

– čak iako pretpostavimo da joj nije prilazio sve dok nije postala trudna iznajmljivanjem maternice opet ostaje nejasnoća koja od njih dvije je stvarna majka sa strane porijekla, da li supruga od koje je uzeta jajna ćelija ili supruga koja je iznajmila maternicu?[20]

Radžih (odabrano) mišljenje po ovom pitanju je ono u kojem je veća preventivnost, tj. da je preče da se zabrani ovakav postupak umjetne oplodnje zbog spornih posljedica koje ona donosi od kojih je i nasljedstvo. Odnosno, koju majku od njih dvije bi to novorođeno dijete nasljeđivalo, kao i obrnuto koja od njih dvije bi njega nasljeđivale ako bi on prije njih umro.

Ko je stvarna majka po porijeklu u slučaju iznajmljivanja maternice

Većina učenjaka koji su istraživali ovo pitanje su na stanovištu da je stvarna majka ona koja ga je nosila u stomaku i rodila. Dokazuju to riječima Uzvišenog u prijevodu značenja: “Majke njihove su samo one koje su ih rodile” (El-Mudžadele 2), kao i drugim ajetima koji ukazuju da je majka djetetu ona koja ga je nosila i rodila. I tada se dijete pripisuje toj majci i on je nasljeđuje kao što i ona njega nasljeđuje, i sleduju ga svi propisi sa strane opskrbe, odgoja i brige o djetetu sve dok ne naraste. A što se tiče uloge žene od koje je uzeta jajna ćelija njena uloga je ništavna jer se na nju ne vežu nikakvi propisi.

Sa druge strane, grupa učenjaka je zauzela stav da su obje žene, vlasnica jajne ćelije i vlasnica maternice, stvarne majke. Jedna sa strane porijekla, a to je vlasnica jajne ćelije, a druga sa strane dojenja, a ona je vlasnica iznajmljene maternice. Dokazuju to činjenicom da je jajna ćelija poput sjemena biljke a da je maternica poput zemlje u koju se stavlja sjeme[21].

Utvrđivanje porijekla djeteta rođenog putem umjetne oplodnje

Utvrđivanje porijekla djeteta rođenog putem umjetne oplodnje se razlikuje shodno vrsti umjetne oplodnje a može se podijeliti u četiri slučaja.

Prvi slučaj: ako je unutartjelesna ili izvantjelesna umjetna oplodnja između sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge dok su u bračnom odnosu.

Ovaj slučaj se može kijasiti (uporediti) sa mes'elom o kojoj su govorili islamski pravnici sve četiri mezheba, a ona je da žena u svojim prstima ili nekim drugim predmetom ubaci spermu njenog muža u svoj polni organ, te da zatrudni i rodi dijete. Većina učenjaka je na stavu da se porijeklo djeteta pripisuje njenom mužu[22]. Jer je ibret u potvrđivanju porijekla ulazak sjemena muža u odgovarajuće mjesto njegove žene a zatim rođenje djeteta na postelji njenog muža, a sve ovo je prisutno u ovoj vrsti umjetne oplodnje.

Drugi slučaj: ako je unutartjelesna ili izvantjelesna umjetna oplodnja između sjemena muža i jajne ćelije njegove supruge nakon smrti njenog muža.

Najbliži stav po ovom pitanju je da se dijete ne pripisuje umrlom ocu jer je on kao vlasnik sjemena mrtav a bračni odnos je prekinut sa njegovom smrću.

Treći slučaj: ako je unutartjelesna ili izvantjelesna umjetna oplodnja između sjemena muškarca koji nije u bračnom odnosu sa ženom a jajna ćelija može da bude od udate ili neudate žene.
Ako je žena neudata dijete se pripisuje njoj kao dijete zinaluka i nije dozvoljeno da se pripiše vlasniku sperme jer je njegovo sjeme u ovom slučaju šerijatski ništavno.

A ako je žena udata onda je porijeklo djeteta presuđeno hadisom u kojem Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kaže: “Dijete pripada (vlasniku) posteljini (na kojoj je rođeno), a bludnik se kamenuje”[23].

Prema tome dijete se pripisuje mužu vlasniku postelje na kojoj je rođeno. Međutim, ako je muž siguran da dijete nije njegovo obavezan je da negira njegovo porijeklo i izvrši li'an (prizivanja Allahovog prokletstva i srdžbe jednog na drugo zbog optužbe muža da je mu je supruga počinila zinaluk) svoje supruge čime se poništava brak među njima a dijete se pripisuje svojoj majci. A ako zna da dijete nije od njega a ostane s tim zadovoljan porijeklo djeteta se pripisuje njemu a on je zbog toga griješan. A što se tiče vlasnika sperme njegovo sjeme se šerijatski smatra ništavnim, ne pripisuje mu se dijete kao što se ne pripisuje zinalučaru na čemu je većina učenjaka ovog Ummeta.

Dok druga skupina učenajka, od kojih su Mustava Ez-Zerka i Jusuf Kardavi, smatra da se dijete pripisuje vlasniku sjemena. Dokazuju to time što se dijete stvara od sjemena njegovog oca, a njegov vlasnik je poznat pa je logično da se njemu pripiše. Takođe, ovo dokazuju mes'elom polnog općenja u šubhi (tj. polnog općenja sa ženom strankinjom zbog greške ili iz neznanja) ili neispravnim brakom (koji je neispravan kod većine učenjaka), gdje je većina islamskih pravnika na stavu da se porijeklo pripisuje stvarnom ocu. Prvo mišljenje je bliže istini zbog hadisa.

Četvrto stanje: ako je izvantjelesna umjetna oplodnja u slučaju iznajmljivanja maternice.
Pa ako je iznajmljivanje maternice od strane žene strankinje onda ovaj slučaj ulazi pod ono što je rečeno u trećem slučaju kada je žena udata. A ako je iznajmljena maternice od strane druge zakonite žene (po Šerijatu) tada se dijete pripisuje mužu oko čega nema razilaženja.

[1] Ahkamul-dženin, Omer Ganim, str. 226.
[2] Fikhun-nevazil, Bekr ebu Zejd, (1/263).
[3] Fikhun-nevazil, Bekr ebu Zejd, (1/263-264).
[4] El-medhalu ila ‘ilmil-edžine, Salih Kerim, str. 198.
[5] Fikhun-nevazil, Bekr ebu Zejd, (1/262).
[6] Halkul-insani bejnet-tibbi vel-Kur'ani, Muhammed El-Bar, str. 499, Ahkamul-edžinne, str. 243-244.
[7] El-kararat vet-tevsijatu Kolegija islamskog prava pri Islamskoj konfereciji na njenom trećem skupu održanom u Ammanu 1407. po Hidžri, Karar Kolegija islamskog prava pri Rabiti na njegovoj drugoj i osmoj sjednici, El-Mufessalu fi ahkamil-mer'eti, Abdulkerim Zejdani (9/390-391), Eserut-taknijetil-hadiseti fil fikhil-islami, Hišam Ali Šejh, str. 584.
[8] Et-telkihus-sinaijju, El-Hadždži, novinski članak objavljen u časopisu El-V'ajul-Islami, broj 83, 1971. god.
[9] Fikhul-nevazili (1/276).
[10] Eserut-taknijetil-hadiseti fil fikhil-islami, Hišam Ali Šejh, str. 585, El-Fetava Islamije Misrije (9/3219).
[11] Eserut-taknijetil-hadiseti fil fikhil-islami, Hišam Ali Šejh, str. 585.
[12] Ahkamul-dženin, str. 249.
[13] Fikhun-nevazil (1/265-267).
[14] Fkhun-nevazil (1/269).
[15] Ahkamu-dženin, str. 249, Fikhul-nevazili (1/265-267), El-kadaja et-tibbijje el-muasire, El-Kurhudagi i El-Muhammedi, str. 566-568, El-kadaja el-fikhije el-muasire, Es-Salusu, str. 792-794.
[16] El-kadaja et-tibbijje el-muasire, str. 582.
[17] El-Hukmu el-ikna'i fi ibtalit-telkihis-sina'i, Abdullah El-Mahmud, str. 8.
[18] El-kadaja et-tibbijje el-muasire, str. 582.
[19] Et-Tabibu edebuhu ve fikhuhu, Zuhejr Es-Sibai i Muhammed El-Baru, str. 349.
[20] Ahkamul-dženin, str. 249-250.
[21] Ahkamul-dženin, str. 250-251.
[22] Fethul-kadir (4/353), Bulgatus-salik (1/508), Mugnil-muhtadž (3/177) i Keššaful-kinna'i (5/73).
[23] Mutefekun alejh.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Vidi manje

Alejkumusselam.

Odgovor na ovo pitanje zahtijeva da se baci pogled na nekoliko različitih podpitanja.

Osnov u pravljenju i izgradnji mesdžida

Mesdžid na arapskom jeziku znači mjesto činjenja sedžde, te zbog toga što je sedžda najuzvišenija radnja u namazu mjesto gdje muslimani klanjaju i obavljaju druge ibadete
nazvano je tim imenom.

U šerijatskoj terminologiji mesdžid je svako mjesto na Zemlji, jer je u hadisu mutefekun alejhi došlo: “Zemlja mi je učinjena mesdžidom i sredstvom za čišćenje“.

A u užem šerijatskom značenju učenjaci definišu mesdžid da je to mjesto koje je izašlo iz privatnog vlasništva i postalo izdvojeno mjesto za obavljanje  namaza, ibadeta i drugih šerijatom dozvoljenih radnji. Kaže Uzvišeni: “Zaista mesdžidi Allahu pripadaju i ne dovite pored Allaha nikoga drugog“ (El-Džin, 18).

Iz ove definicije se razumije da je pravi mesdžid onaj koji je uvakufljen, tj. onaj koji  je postao vlasništvo Allaha (u prenesenom smislu jer sve što postoji je vlasništvo Allaha) ili vlasništvo svih muslimana, shodno razilaženju učenjaka po ovom pitanju, svejedno pod kojoj administrativnoj upravi bio, poput ministarstva, vakufa,  udruženja, organizacija i slično, ili ne bio pod ni pod jednoj upravi.

Učenjaci se razilaze da li se musalla za klanjanje bajrama (musalla el-‘id), kao i musalla u kojoj se klanja beš vakat a koja nije uvakufljena (tj. privremeno mjesto za klanjanje farz namaza) ubrajaju i smatraju mesdžidom u šerijatskom smislu, tj. mesdžid za kojeg važe propisi uvakufljenih mesdžida. Neki od tih propisa su: klanjanje tehijetul mesdžida, pokuđenost ili zabrana recitovanja poezije, oglašavanja izgubljenih stvari, kupovina i prodaja, izvršavanje šerijatske kazne i slično.

Mesdžidi su najbolja mjesta na Zemlji jer se u njima veliča Allah, čini Mu se ibadet, klanja namaz, uči Kur'an, poučava propisima vjere i slično, a što ukazuje da je ustvari mesdžid prva i osnovna škola u Islamu.

Sa druge strane u hadisu kojeg bilježi Muslim od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, je došlo da su mesdžidi najdraža mjesta Uzvišenom Allahu, kaže Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem: “Najdraža mjesta Allahu su mesdžidi a najmrža mjesta Allahu su pijace (dućani, trgovine)“.

Za mesdžide su vezani mnogi šerijatski propisi, od načina uvakufljenja, do dozvoljenih i zabranjenih radnji unutar mesdžida, a što je tema za sebe i nije cilj obrade ovog teksta.

Ono što je bitno napomenuti na ovom mjestu je naredba Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da se grade mesdžidi u mjestima gdje žive muslimani.

Naime, u hadisu od Aiše, radijallahu anha, se prenosi da je ona rekla:“Naredio je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, da se grade (otvaraju i prave) mesdžidi u naseljenim mjestima, da se čiste i da se mirišu“. Hadis bilježe Ebu Davud, Tirmizi i Ahmed, a vjerodostojnim su ga ocijenili Ibn Huzejme, Albani, Šuajb Arnaut i drugi.

Ovaj hadis ukazuje na propisanost građenja, pravljenja i otvaranja mesdžida, bili oni privremeni ili uvakufljeni, u svim naseljenim mjestima kako bi se mještani tih mjesta okupljali pet puta dnevno radi namaza, ibadeta, učenja vjere i svega drugog što se radi u mesdžidima.

Prema tome, mi u našim krajevima na Balkanu smo obavezni da shodno mogućnostima gradimo i otvaramo džamije i mesdžide (uvakufljene ili privremene) u svakom dijelu grada, sredine, zaseoka ili sela, svugdje gdje ima potrebe da se klanjaju u džematu farz namazi.

Je li dozvola i saglasnost IZ-a za otvaranje mesdžida uvjet valjanosti ili dozvoljenosti otvaranja istog?

Nema u šerijatskim argumentima Kitaba, Suneta, idžma, kijasa i drugih šerijatskih izvora koji ukazuju na obavezu ili uslov traženja dozvole i saglasnosti za otvaranje mesdžida od bilo koje islamske institucije bila ona hilafet, imamet, vilajet, ministarstvo vjerskih poslova, ministarstvo vakufa i slično, a kamoli od udruženja, organizacija, vjerskih zajednica, mešihata i slično.

A ono što postoji u muslimanskim zemljama od institucija ili odjela unutar nekih institucija koje se bave planiranjem, izgradnjom, održavanjem i renoviranjem džamija i mesdžida i uređivanjem vjerskih aktivnosti unutar mesdžida, sve to se čini sa ciljem što boljeg, lakšeg i efikasnijeg administrativnog uređenja mesdžida. A to ne znači da ako je neko uvakufio, napravio ili otvorio mesdžid mimo dozvole i saglasnosti ovih institucija, od kojih u osnovi to nije ni obaveza tražiti ili dobiti, da njegov mesdžid nije mesdžid u šerijatskom smislu, da ga nije bilo dozvoljeno otvoriti, niti u njemu raditi, a kamoli da to predstavlja pravljenje razdora i fitne ili još odvajanje od džemata muslimana.

Ko tumači da je otvaranje mesdžida mimo spomenutih institucija koje se bave pitanjem mesdžida pravljenje razdora i fitne ili odvajanje od džemata muslimana, on u najmanju ruku svjesno ili nesvjesno miješa razne pojmove, šerijatsku terminologiju i tumačenje ovih pitanja, a da ne kažem da priča bez znanja, u protivnom neka dođe sa šerijatskim argumentima koji potvrđuju takva tumačenja.

U islamskom svijetu u mnogim muslimanskim zemljama ovo pitanje se uglavnom ne zloupotrebljava od strane vjerskih institucija kojima je povjeren emanet upravljanjem mesdžida.

Tako imamo u Egiptu prizor da razni islamski džemati, poput selefijskog Ensarussune, ihvanijskog Ihvanul-muslimin i mnogih drugih, da grade, otvaraju i djeluju u “svojim“ mesdžidima koji nisu pod Ministarstvom vakufa koje inače vodi brigu o mesdžidima. Slična stvar je u Saudijskoj arabiji da, recimo dawetsko-humanitarna institucija Er-Radžihi gradi, otvara i upravlja mesdžidima koji nisu pod općom upravom mesdžida Ministarstva islamskih poslova. Nije mi poznato da je zbog ovakvog otvaranja mesdžida pokretana rasprava ili šerijatska upitnost ovih mesdžida, a da i jest ibret je u šerijatskim dokazima.

Je li IZ predstavlja džemat u šerijatskom smislu od koga se nije dozvoljeno odvajati

O ovom pitanju sam detaljnije pisao u nekoliko navrata, pa koga zanimaju detalji može se vratiti na sljedeći link:
http://www.zijadljakic.com/index.php?option=com_content&view=article&id=453:je-li-ispravan-ikamet-kako-se-ui-kod-nas&catid=47:namaz-u-islamu&Itemid=53

Rezime govora o ovoj temi je sljedeći:

Od temelja ove vjere i njenih najuzvišenijih ciljeva je jedinstvo i zajedništvo, tj. očuvanje džemata, a odbacivanje razilaženja i frakcionaštva, na ovo ukazuju jasni i nedvosmisleni šerijatski tekstovi Kur'ana i Sunneta. Takođe, muslimani su obavezni da slijede džemat, međutim, ovde je bitno znati ispravno tumačenje i razumijevanje šerijatskog pojma “DŽEMAT” kojeg smo obavezni slijediti.

Mnogi učenjaci su sakupili, analizirali i studirali sve šerijatske tekstove, rivajete i stavove učenjaka selefa koji govore o terminu “DŽEMAT”, njegovom značenju, tumačenju i poimanju. Rezultat ovih istraživanja je da ima pet mišljenja učenjaka oko značenja termina “DŽEMAT MUSLIMANA”, a sva ta mišljenja su zasnovana na tekstovima Kur'ana i Sunneta:

Prvo mišljenje: da je džemat “es-sevadul-e'azamu” (kao što je došlo u vjerodostojnom hadisu) od sljedbenika Islama. Jezičko značenje “es-sevadul-e'azam” je većina ljudi, međutim, značenje “es-sevadul-e'azama” nije džemat većine običnih muslimana ili džemat onoga na čemu je većina muslimana, nego su to učenjaci pa makar ih bilo malo a obični ljudi ako se raziđu sa učenjacima oni se smatraju onima koji su se odvojili od džemata i od “es-sevadul-e'azama”. A ako se obični ljudi slože sa učenjacima to im je svakako vadžib i vjerska obaveza.

Drugo mišljenje: da su džemat imami mudžtehidi.

Treće mišljenje: da su džemat ashabi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem.

Četvrto mišljenje: da je džemat sve ono na čemu su se složili sljedbenici Islama, tj. idžmau učenjaka, odnosno to su sva šerijatska pitanja oko kojih postoji konsenzus učenjaka.

Peto mišljenje: da je džemat zajednica muslimana koja se okupi oko nekog imama, tj. vođe ili vladara.

Zatim učenjaci koji su istraživali ovo pitanje su saželi ovih pet mišljenja na dva mišljenja, jer se uistinu prva četiri mišljenja svode na jedno te isto. Ta dva mišljenja su:

• Prvo: da je džemat ono na čemu je Ehli sunne vel-džema'a od slijeđenja istine i ostavljanja novotarija u vjeri, a to je ustvari Istina koju je vadžib slijediti. Ovo tumačenje obuhvata značenje četiri spomenuta mišljenja: da je džemat “es-sevadul-e'azamu”, da je džemat ono na čemu su imami i mudžtehidi, da su džemat ashabi Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i da je džemat idžma (konsenzus) učenjaka.

• Drugo: da je džemat zajednica muslimana koja se okupi oko nekog imama, tj. vođe ili vladara, sukladno Šerijatu.

Prvo značenje džemata, tj. da je on Istina koju je vadžib slijediti, je džemat u kojem su svi muslimani obavezni biti ma gdje živjeli. Njihova privrženost džematu je onolika koliko su svoj život uskladili sa istinom koja je došla u

Plemenitom Kur'anu i vjerodostojnom sunnetu a koju nam pojašnjavaju imami (učenjaci), mudžtehidi, koje smo obavezni slijediti, svejedno bilo to u oblasti akide, fikha (pravnih propisa i normi) ili ahlaka. A skretanje od istine i slijeđenje novotarija (akidetskih i fikhskih) predstavlja cijepanje džemata, frakcionaštvo i zabranjeno podvajanje.

Drugo značenje džemata, tj. da je džemat zajednica muslimana koja se okupi oko nekog imama (tj. vođe ili vladara) sukladno Šerijatu, na ovo značenje se odnose oni šerijatski tekstovi koji govore o obavezi držanja džemata pod kojim se misli na pokornost imamu (vladaru), zabrani nepokornosti, razilaženja, dizanja pobune (tzv. hurudža) protiv njega i slično.

Sada ostaje još da se utvrdi da li je Islamska zajednica BiH DŽEMAT u jednom od dva spomenuta značenja.

A da bi to utvrdili najprije treba obrazložiti činjenično stanje i status Islamske zajednice unutar sekularne države Bosne i Hercegovine. Činjenica je da je pravni status Islamske zajednice unutar sekularne države Bosne i Hercegovine da je ona zajednica, ustanova i organizacija vjernika, utemeljena sukladno vlastitim propisima, naučavanjima, vjerama, tradicijama i praksom, kojoj je priznata pravna sposobnost (status pravnog lica), da je odvojena od države i nije priznata kao državna vjera i da je od strane države dozvoljeno da 300 punoljetnih građana osnuje novu islamsku zajednicu pod određenim uslovima navedenim u Zakonu.

Na osnovu ovoga, drugo značenje šerijatskog termina DŽEMATA, tj. da je džemat zajednica muslimana koja se okupi oko nekog imama, tj. vođe ili vladara, sukladno Šerijatu, se ne može odnositi na Islamsku zajednicu u BiH.

Zato što Islamska zajednica ne predstavlja imama vladara muslimana u ovoj sredini, jer ona nema ni sudsku ni izvršnu ni zakonodavnu vlast, nego je samo ustanova, zajednica i organizacija koja ima status pravne osobe a koja se brine, organizuje i upravlja vjerskim pitanjima muslimana na ovim prostorima. A muslimanski imam, vladar ili namjesnik na kojeg se odnose šerijatski tekstovi je osoba koja ima vlast u svojim rukama, ima vojsku, državni aparat i sve što je potrebno za vođenje države.

Ovo znači da se šerijatski tekstovi koji obavezuju muslimane na poslušnost vladaru imamu i upućuju na zabranu odvajanja od tog džemata ne odnose na Islamsku zajednicu, te da razilaženje i neslaganje sa Islamskom zajednicom i odvojeni rad za Islam, mimo nje, ne predstavlja zabranjeno rušenje džemata i cijepanje jedinstva muslimana.

A što se tiče prvog značenja džemata, tj. da je džemat ono na čemu je Ehli sunne vel džema'a od slijeđenja istine i ostavljanja novotarija u vjeri, tj. Istina koju je vadžib slijediti svakom muslimanu i svakoj organizaciji i džematu,

Islamska zajednica u BiH se ne može pohvaliti po mnogim pitanjima u slijeđenju džemata, tj. istine.

Naime, od stvari koje se sa pravom mogu prigovoriti Islamskoj zajednici su:

• slijeđenje maturidijskog akidetskog pravca u Akidi (nastalog u 4. stoljeću po Hidžri), a to nije akida Ehli sunne vel džema'a, na toj akidi nisu bili imami četiri mezheba, niti selef ovog Ummeta niti ashabi i Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem,

• sufizam i sufijski tarikati sa svim njihovim devijacijama i novotarijama a koji su našli dobar oslonac i dobro utočište u okrilju IZ-a, kako na terenu tako i u vjerskim školama,

• širkovi (veliki i mali) i novotarije koje se rade na kaburovima i oko kaburova,

• novotarska dovišta poput Ajvatovice i slično i sve ono što se radi na njima a od čega je ova uzvišena vjera čista,

• novotarski ibadeti poput sedmina, četeresnica, mevluda i slično, sa kojima izvorni hanefijski mezheb nema ništa, i mnoge druge stvari.

Iz ovoga proizilazi da ne samo da IZ u BiH nije džemat u šerijatskom značenju te riječi, nego da se ona udaljila od džemata Istine i da se treba vratiti u džemat, a sljedbenici izvornog Islama su u džematu jer slijede ono na čemu je Ehli sunne vel džema'a od slijeđenja istine i ostavljanja novotarija u vjeri, tj. Istine koju je vadžib slijediti svakom muslimanu i svakoj organizaciji i džematu. Znači, IZ sa svojim pogrešnim tumačenjem Islama u mnogim segmentima i praktikovanjem raznoraznih novotarija se odvojila od džemata, a sljedbenici izvornog Islama su oni koji su u džematu. Pa se tako ne može njima prigovarati da se odvajaju od džemata i da prave fitnu sa otvaranjem mesdžida i bilo kojim drugim aktivnostima koje čine mimo institucija ili saglasnosti i dozvole Iz-a.

Prema tome, ni jedno ni drugo šerijatsko značenje džemata, kojeg je obaveza slijediti i nije dozvoljeno odvajati se od njega, ne odnosi se na Islamsku zajednicu u BiH. A to znači da djelovati i raditi vjerske aktivnosti van institucija Islamske zajednice, poput otvaranje mesdžida, držanja hutbi, distribucije kurbana, organizovanje Hadždža i Umre, vjerskih kurseva, predavanja, seminara, simpozija i slično, otvaranja islamskih organizacija, udruženja i fondacija, vjerskih škola na raznim nivoima, štampanja i distribucije islamskih časopisa, knjiga, brošura i slično, sve ovo ne predstavlja rušenje džemata muslimana niti cijepanje njihovog jedinstva a ni sijanje razdora unutar muslimanske zajednice.

Islamska zajednica u BiH, sa šerijatske strane, nema pravo monopola nad vjerskim aktivnostima i tumačenju islama na ovim prostorima jer ona nije džemat u šerijatskom smislu kojem je vadžib biti pokoran i od koga je zabranjeno odvojiti se i raditi islamske aktivnosti.

Rezime

Nakon svega spomenutog može se konstatovati i reći bez ikakve sumnje i dvojbe: da u izgradnji i otvaranju mesdžida mimo IZ-a, tj. bez njihove dozvole i saglasnosti, nema šerijatskog spora jer nije uslov valjanosti izgradnje i otvoranja istih saglasnost neke vjerske institucije. Takođe, izgradnja i otvaranja mesdžida mimo IZ-a nije sijanje fitne niti cijepanje džemata, jer IZ u BiH nije džemat u šerijatskom smislu te riječi od kojeg je zabranjeno odvajati se i djelovati mimo njega, nego je gorka istina da se sam IZ treba vratiti u džemat koji slijedi Istinu.

Čak šta više, da bi stvar bila jasnija treba naglasiti da misionari i daije koji pozivaju u izvorni Islam i šire ga na našim prostorima i njihovi sljedbenici trebaju imati “svoje“ mesdžide i svoje objekte za dawetske aktivnosti preko kojih će ljudima dostavljati ispravno razumijevanje vjere. A ovo je potrebno zbog sljedećih stvari:

– Zato što u osnovi izgradnja i otvaranje mesdžida sa šerijatske strane nije uslovljena dozvolom bilo koje institucije.

– IZ u BiH nije džemat u šerijatskom smislu te riječi od koga se nije dozvoljeno odvajati bilo otvaranjem mesdžida ili bilo kojom drugom aktivnošću.

– Djelovanje i rad mimo IZ-a ne samo da nije cijepanje džemata, pravljenje fitne i sijanje razdora, nego je to šerijatska potreba jer se drugačije ne mogu popravljati akidetsko-fikhske devijacije raširene među muslimanima naših prostora niti širiti ispravno poimanje Islama.

– Činjenica je da IZ zabranjuje djelovanje unutar svojih institucija daijama izvornog Islama koje naziva pogrdnim imenim “vehabijama“, a u slučajevima dozvole to je svedeno na nemogućnost bilo kakve promjene, pa tako ako daije i sljedbenici izvornog Islama ne budu imali “svoje“ mesdžide i svoje objekte za dawetske aktivnosti njihova dawa će se postepeno ugasiti, ili izgubiti ili promijeniti tok i smijer.

– Naravno, ovakvi objekti bili oni mesdžidi, islamski centri ili slično trebaju biti vođeni od strane učenih, sposobnih, kompetentnih i izgrađenih islamskih ličnosti a ne od strane priučenih daija, ili avanturista željnih bunta, pobune i suprostavljanja drugome.

– Otvaranje mesdžida i objekata za potrebe dawe od strane nosioca izvornog Islama ne smije bit cilj sam po sebi, nego se mora voditi računa o mjestu, načinu i potrebi otvaranja mesdžida.

– Takođe, otvaranje mesdžida ili objekata za potrebe dawe od strane nosioca izvornog Islama ne smije da preraste u svoju suprotnost, tj. da oni budu centri novog novotarskog i pogrešnog tumačenja Islama, poput pretjerivanja u tekfiru ili davanja olakšica ili mudrog prešućivanja devijacija, negativnosti i nakaradnog tumačenja vjere.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Vidi manje

Alejkumusselam.

 

Da bi se odgovorilo na pitanje treba prvo pojasniti uopćeno propis uzimanja državljanstva kjafirske države (Darul-kufra) a onda konkretno odgovoriti na postavljeno pitanje.

Naime, o pitanju propisa uzimanja državljanstva kjafirske države detaljno sam pisao u knjizi “Odgovor je u Islamu“ na  490. strani. Evo tekst u cjelosti:

UZIMANJE DRŽAVLJANSTVA KJAFIRSKE DRŽAVE
Prije govora o šerijatskom statusu uzimanja državljanstva kjafirske države neophodno je da se ukratko da poimanje samog termina državljanstvo.

Jedna od kraćih definicija državljanstva glasi: državljanstvo je zakonska i politička veza između pojedinca i države koju određuje državni zakon a koja spaja pojedinca sa tom državom. Državljanstvo je dakle zasnovano na tri temelja: osobi, državi i zakonsko-političkoj vezi[1].

Da bi neko dobio državljanstvo treba da zadovolji određene uvjete koji se razlikuju od države do države. Najbitniji uvjeti su[2]:

– boravak u državi u vremenu od 5, 7, 9, više ili manje godina,

– da je osoba punoljetna i pametna,

– da krivično nije kažnjavana,

– da ima izvor zarade,

– da poznaje jezik te države, njenu istoriju i političke zakone.

Neke države, poput Amerike, uvjetuju izricanje zakletve lojalnosti i odanosti.

Posljedica uzimanja državljanstva je dobijanje svih prava i obaveza koja uživaju građani te države. Od tih prava su sljedeće[3]: dobijanje statusa građanina, pravo na stalni boravak, diplomatska zaštita, dobijanje političkih prava, poput prava na glasanje itd. A najvažnije obaveze prema državi su: pokoravanje zakonima države i traženje presude na njenim sudovima, učestvovanje u vojsci i obaveza odbrane države u ratnom stanju, predstavljanje države van njenih granica itd.

Šerijatski status uzimanja državljanstva kjafirske države
Pitanje uzimanja državljanstva kjafirske države je jedno od savremenih pitanja o kojem prijašnji učenjaci nisu govorili.

Odgovor na ovo pitanje ovisi o samom stanju muslimana. Pa tako ako musliman prihvati državljanstvo kjafirske države a zadovoljan je sa zakonima te države i daje prednost traženju presude pred njenim sudovima nad Šerijatom on je murted, otpadnik iz Islama.

Sa druge strane možemo podijeliti muslimane po ovom pitanju na tri skupine[4]:

Prva: muslimanske manjine koje žive u kjafirskim zemljama s generacije na generaciju. Oni dobijaju državljanstvo te kjafirske države samim rođenjem, nemaju izbora u tome nego su čak i prinuđeni na to i naravno nisu ni griješni.

Obaveza im je da se pridržavaju islamskih propisa koliko su u stanju. Njihovo uzimanje državljanstva od te države je vid nužnosti bez čega ne mogu normalno živjeti.

Druga: muslimani koji su pobjegli od tlačenja i progonjenja nepravednih režima muslimanskih država u kojima su rođeni bojeći se za svoj život, vjeru i čast, ili nad kojima je izvršen psiho-fizički pritisak, ili oni koji u osnovi nemaju državljanstvo kao Palestinci. A ne mogu naći neku muslimansku zemlju koja bi ih primila a uzimanjem državljanstva od kjafirske države bili bi zaštićeni i sigurni.

Ovakvima je dozvoljeno uzimanje državljanstva kjafirske države jer su prisiljeni na to. Šerijat je dozvolio da musliman u stanju prisile izgovori riječi kufra pod šartom da mu srce bude čvrsto u vjeri, pa preče je da dozvoli uzimanje državljanstva kjafirske države ako je na to primoran. Takođe, Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kada se vraćao iz Taifa a mušrici Mekke mu nisu dali da uđe u nju, je tražio zaštitu i pomoć od Mut'im ibn ‘Adijja koji je bio kjafir, i tek uz njegovu zaštitu je ušao u Mekku siguran i zaštićen. Tako isto Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, je naredio skupini ashaba da učine hidžru u Abesiniju kako bi tamo našli zaštitu kod vladara kjafira koji nikome nije činio zulum. Ovi jasni dokazi ukazuju na dozvolu traženja zaštite od kjafira i kjafirskih država u prinudi.

A uzimanje državljanstva kjafirske države iz gore spomenutih razloga ulazi pod traženje zaštite od kjafira u prinudi. S tim da se ovo uslovljava sljedećim: da njihova prinuda bude stvarna a ne umišljena, da ne pomažu kjafire protiv muslimana, da mrze kjafire i njihovu vjeru, da im ne pokazuju vjernost i odanost kao i da se pridržavaju vjerskih propisa koliko su u stanju.

Treća: svi ostali muslimani koji nisu muslimanske manjine niti su prinuđeni na uzimanje državljanstva od kjafirske države nego u većini slučajeva u tome vide svoj dunjalučki šićar poput većih privilegija, boljeg posla i slično.

Savremeni islamski učenjaci imaju o ovom pitanju dva mišljenja:

Prvo mišljenje: dozvola uzimanja državljanstva od kjafirske države sa šartom pridržavanja propisa vjere.

Na ovome je manji dio učenjaka poput Jusufa Kardavija i Vehbeta Ez-Zuhajlija[5].

Argumenti kojima dokazuju ovu dozvolu su sljedeći[6]:

1 – Uzimanjem državljanstva od kjafirske države čovjeku se garantuje častan život, sigurnost, uživanje svih vjerskih i drugih prava i sloboda koje u većini slučajeva ne može naći u muslimanskim državama.

2 – Pošto je muslimanu dozvoljen boravak u tim zemljama jer je siguran i može ispoljavati svoju vjeru samim uzimanjem državljanstva se ništa ne mijenja osim pripadnosti toj državi, tj. postaje  njen građanin.

3 – Sa državljanstvom čovjek stiče ugled, zaštitu i prava koje ne nalazi u mnogim muslimanskim zemljama, čime koristi od uzimanja državljanstva prevagnjuju negativnosti.

Dovoljan je odgovor na gore spomenuto da vjerske slobode muslimana u tim zamljama nisu baš velike, kao ni lična sigurnost, takođe uzimanje državljanstva nije čista formalnost a ispravno je da šerijatska zabrana, negativnosti i šerijatsko-sporne stvari uzimanja državljanstva prevagnjuju naveliko umišljene koristi od toga.

Drugo mišljenje: zabrana uzimanja državljanstva od kjafirske države

Na ovome je većina savremenih učenjaka, od njih su: Stalna komisije za fetva iz Saudijske Arabije koja je u četiri navrata izdala fetvu o zabrani, takođe, učenjaci: Bin Baz, Albani, ‘Usejmin, Abdullah Gudejan, Abdurrezak Afifi,

Salih Fevzan, Mukbil el-Vadi'i, Muhammed Rešid Rida, Alijj Tantavi i mnogi drugi[7].

Od mnoštva dokaza kojima dokazuju zabranu je sljedeće:

1 – Nužno poznata stvar u vjeri je jasna zabrana vjernosti i odanosti kjafirima, kao i prijateljovanje i ljubav prema njima i zadovoljstvo sa munkerima koji su kod njih. A uzimanja državljanstva (koje je političko-zakonska veza) od kjafirske države uz stalni boravak u njoj je najjasniji vid ispoljavanja te vjernosti, odanosti, ljubavi i prijateljstva prema kjafirima koju je Uzvišeni Allah na nekoliko mjesta u Kur'anu zabranio:

“Neka vjernici ne uzimaju za prijatelje nevjernike kad ima vjernika; a onoga ko to čini – Allah neće štititi. To učinite jedino da biste se od njih sačuvali. Allah vas podsjeća na Sebe i Allahu se vraća sve!” (prijevod značenja Ali ‘Imran 28),

“O vjernici, ne uzimajte za zaštitnike Jevreje i Kršćanie! Oni su sami sebi zaštitnici! A njihov je onaj među vama koji ih za zaštitnike prihvati; Allah uistinu neće ukazati na pravi put ljudima koji sami sebi nepravdu čine.” (prijevod značenja El-Maide 51),

“Koji prijateljuju sa nevjernicima, a ne s vjernicima! Zar kod njih traže snagu, a sva snaga pripada samo Allahu?” (prijevod značenja En-Nisa’ 139)

2 – Uzimanjem državljanstva od kjafirske države musliman se obavezuje na apsolutnu pokornost državnim zakonima te države u svim sferama života, a nije nepoznata činjenica da su ti zakoni oprečni šerijatskim. Rezultat sticanja novog državljanstva je obavezivanje muslimana da će tražiti presudu na tagutskom sudu te države i da će biti pokoran zakonima te države. A zabrana pokornosti neislamskim zakonima i traženja presude kod istih je nužno poznata stvar u Islamu za koju nema potrebe da se navode dokazi.

Kaže Rešid Rida: “Suština govora o ovome je da musliman koji prihvata uzimanje državljanstva mijenja propise Kur'ana za propise koje sadrži državljanstvo, te je on poput onog koji mijenja iman za kufr … Iz ovoga se saznaje da je prihvatanje muslimana državljanstva koje je zasnovano na zakonima koji su oprečni islamskim izlazak iz vjere Islama”[8]. Slično kaže Jusuf El-Dudževi u svom odgovoru na pitanje uzimanja francuskog državljanstva te naziva to davanjem prisege kjafirima i ostavljanjem obilježja Islama[9].

3 – Negativne posljedice na porodicu koja takođe automatski dobija državljanstvo uz roditelja. Ovo se ogleda u prihvatanju običaja i načina života, navikavanju na neislamsku sredinu i nemoralan život, učenju u njihovim školama, druženju sa njihovom djecom i mnogi drugi vidovi potpadanja pod uticaje sredine u kojoj se živi.

4 – Od obaveze prihvatanja državljanstva je i učestvovanje u vojnoj obavezi i pripadanja vojsci te države, takođe je obavezan da stane u odbranu te kjafirske države u slučaju rata između nje i druge države pa makar bila muslimanska. Od općepoznatih propisa u Islamu je zabrana pomaganja kjafira i zulumčara u njihovom neprijateljstvu i griješenju, kao i zabrana proljevanja krvi muslimana, a kako tek pomaganje kjafira u borbi protiv muslimana.

Kaže Uzvišeni u prijevodu značenja: “I ne budite uz zulumčare pa da vas vatra prži” (Hud 113), a došlo je u hadisu muttefekun alejhi: “Ko ponese oružje na nas nije od nas”[10].

5 – Zabrana boravljenja u kjafirskoj državi. Ovo je dokaz onih koji smatraju da je samo boravljenje u kjafirskoj državi bez šerijatski opravdanog razloga haram zašto imaju dokaze iz Kur'ana i Sunneta i na čemu je džumhur učenjaka. Pa kažu ako je samo boravljenje među kjafirima zabranjeno i ako je obavezno učiniti hidžru, pa kako onda da se još potvrđuje taj boravak koji je haram traženjem stalnog boravka putem uzimanja državljanstva?

Takođe može se reći: ako su se islamski učenjaci razišli oko dozovole samog boravka među kjafirima, gdje je većina na zabrani, pa kako da se traži pravo na stalni boravak putem sticanja državljanstava?

Prema tome, radžih (odabrano) mišljenje po ovom pitanju je da je osnova u uzimanju državljanstva od kjafirske države zabrana iz čega se izuzimaju muslimanske manjine i stanja prinude. Na ovo upućuju jasni i nedvosmisleni dokazi gore spomenuti. Sa druge strane, koristi koje se ostvaruju uzimanjem državljanstva se ne mogu ni u kojem smislu porediti sa negativnim posljedicama po vjeru i dunjaluk same osobe i njegove porodice. A Allah zna najbolje.

Konkretan odgovor na pitanje

Gore spomenuti propis zabrane uzimanja državljanstva kjafirske države se odnosi na muslimane koji žive u islamskim zemljama, tj. Darul-Islam. Dok je propis uzimanja državljanstva kjafirske države od strane muslimana koji žive i imaju državljanstvo neke druge kjafirske države u osnovi dozvola. S tim da treba voditi računa da se daje prednost onim kjafirskim državama u kojima se muslimanima daje više vjerskih prava i sloboda i u kojima živi veći broj muslimana, odnosno gdje su bolji uslovi za praktikovanje Islama.

Prema tome, muslimanu koji živi u Bosni i Hercegovini, Kosovu, Albaniji, Srbiji, Hrvatskoj i drugim balkanskim zemljama je dozvoljeno da uzme državljanstvo bilo koje kjafirske države u kojoj može ispoljavati obilježja Islama. Jer spomenute države nisu Darul-Islam, tj. islamske države, nego Darul-kufr, tj. kjafirske države, a ovo je tema o kojoj je bilo govora u jednom posebnom odgovoru.
Ve billahi tevfik.

[1]  Fikhul-ekallijat, Abdukadir Halid, str. 60, El-Ahkamu es-sijasijje lil ekallijat el-muslime, Sulejman Topoljak, str. 175-187.

[2]  Risaletun fi hukmit-tedžennusi bidžinsijjeti devleti gajri islamijje, Ibn Subejjil, str. 12.

[3]  Muzekkiratun, Alijj Alijj Sulejman, str. 171-175.

[4]  El-Hidžretu ila biladi gajril-muslimin, ‘Imad ibn ‘Amir, str. 303-308.

[5]  El-Hidžretu ila biladi gajril-muslimin, ‘Imad ibn ‘Amir, str. 278.

[6]  Fikhul-ekallijat, str. 607-608.

[7]  El-Hidžretu ila biladi gajril-muslimin, ‘Imad ibn ‘Amir, str. 278-279.

[8]  Fetava Muhammed Rešid Rida (5/1748).

[9]  Risaletun fi hukmit-tedžennusi bidžinsijjeti devleti gajri islamijje, str. 90.

[10]  Buharija (6366) i Muslim (143).

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Vidi manje

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.

O ovom pitanju, odnosno pitanju korištenja i upotrebe proizvoda (odjeće, obuće, tašnica i slično) od svinjske kože i kože divljih zvijeri, sam detaljno pisao u knjizi „U Islamu je odgovor“ na strani 278-284. U ovoj detaljnoj studiji je i odgovor na postavljeno pitanje.
Evo kompletnog teksta iz knjige:

UPOTREBA KOŽNIH PROIZVODA OD SVINJE I DIVLJIH ŽIVOTINJA
Razvojem industrije i trgovine učestala je kupoprodaja i korištenje kožnih proizvoda od svinje i divljih životinja. Kožna sjedišta u autima, odjeća, obuća, torbe, novčanici, rukavice i slično, danas je nerijetka pojava da budu proizvedeni od svinjske kože ili kože divljih životinja. Poznato je da Islam posebno tretira svinju i svinjske proizvode, a takođe i životinje čije meso se ne jede pa makar bile šerijatski zaklane. Neizbježno se postavlja pitanje da li je dozvoljeno upotrebljavati kožne proizvode od gore spomenutih životinja a ujedno u to ulazi i kupovina, prodaja i poklanjanje istih.

Pitanje čistoće svinje i divljih životinja dok su žive a i nakon njihove smrti je mes'ela oko koje učenjaci imaju podijeljeno mišljenje. Takođe, da li štavljenjem kože ovih životinja postaju iste čiste učenjaci su se takođe razišli, a ovo je pitanje ujedno i ono koje daje presudnu presudu u upotrebi kožnih proizvoda od ovih životinja.

U narednom tekstu prvo će biti govora o općim stavovima učenjaka oko čišćenja kože štavljenjem, zatim propis upotrebe kožnih proizvoda od svinje i u posebnoj cjelini propis upotrebe kožnih proizvoda od divljih životinja.
Čišćenje kože strvina štavljenjem

Učenjaci hanefijskog[1] i šafijskog[2] mezheba smatraju da je štavljenje sredstvo za čišćenje kože strvina, svejedno bilo to životinje čije se meso jede ili one čije se ne jede, pa tako kod njih štavljenjem postaju čiste kože svih životinja strvina osim kože svinje jer je ona sama po sebi nečista, i kože čovjeka jer je on posebno odlikovan nad ostalim stvorenjima, kaže Uzvišeni u prevodu značenja: “Mi smo sinove Ademove, doista, odlikovali” (El-Isra’ 70).

A šafije takođe izuzimaju kožu psa.

Oficijelni mezheb malikija[3] i hanabila[4] je da koža strvine ne postaje čista štavljenjem, s tim da hanabile dozvoljavaju upotrebu tih koža nakon štavljenja za sve stvari osim za tekućine, a malikije dozvoljavaju nakon štavljenja upotrebu kože i za tečne i za suhe stvari. Iz ovog svi izuzimaju svinjsku kožu.

Od imama Ahmeda se prenose još dva rivajeta[5] po ovom pitanju: prvi – da štavljenje čisti kožu strvina onih životinja koje su bile čiste za vrijeme života pa makar i ne bilo njihovo meso dozvoljeno za razliku od onih životinja koje su nečiste dok su žive.

Drugi – da se sa štavljenjem čiste kože samo strvina onih životinja čije se meso jede. Ovo je takođe stav Evzai'ja, Ibn Mubareka, Ishaka ibn Rahuveje[6], jedno od dva mišeljenja Ibn Tejmije[7], a od savremenih učenjaka izabrao ga je Ibn ‘Usejmin[8].

Mezheb zahirija i Ibn Hazma je da se štavljenjem čiste kože strvina svih životinja, pa čak i svinje, psa i divljih zvijeri[9].

UPOTREBA KOŽNIH PROIZVODA SVINJE
Gore smo spomenuli da propis upotrebe kožnih proizvoda je direktno povezan sa mes'elom da li štavljenjem kože svinje postaje njena koža čista, pa tako oni koji kažu da štavljenjem ne postaje čista zabranjuju upotrebu kožnih proizvoda svinje, a oni koji kažu obrnuto dozvoljavaju. Učenjaci imaju podijeljeno mišljenje oko čišćenja svinjske kože štavljenjem.

Prvo mišljenje: da se svinjska koža ne čisti štavljenjem i da nije dozvoljena njena upotreba jer je ona sama po sebi nečista. Ovo je zvanični stav četiri poznata fikhska mezheba od hanefija[10], malikija[11], šafija[12] i hanabila[13].

Argumenti sa kojima dokazuju svoj stav su sljedeći:

1. Riječi Uzvišenog u prevodu značenja: ” Reci: “Ja ne vidim u ovome što mi se objavljuje da je ikome zabranjeno jesti ma šta drugo osim strvi, ili krvi koja ističe, ili svinjskog mesa, – to je doista pogano” (El-En'am 145).

Kažu da se pokazna zamjenica “To je” vraća na svinju, a “ridžs” znači nečistoća, te je prema tome čitava svinja sama po sebi nečista.

Kaže Ibn Abidin: “Jer je svinja sama po sebi nečista što znači da je njeno tijelo sa svim njegovim dijelovima nečisto bila ona živa ili mrtva, nečistoća svinje nije zbog krvi zbog čega su nečiste druge životinje pa zato ne koristi joj štavljenje …”[14]. Većina učenjaka smatra da kožu svinje ne obuhvata hadis: “Koja god koža se štavi postaje čista”.

Kaže El-Kurtubi: “Poznato je kod nas da koža svinje ne ulazi u hadis niti ga obuhvata njegovo opće značenje …”[15].
Komentar: Riječi Uzvišenog “To je doista pogano” se vraćaju na svinjsko meso a ne na svinju, tako da ovaj ajet ne može biti dokaz nečistoće svinje same po sebi.

2. Svinja je sama po sebi nečista, a štavljenje je poput života, pa kao što život nije otklonio nečistoću od svinje tako ga ne otklanja ni štavljenje[16].
Komentar: Ovom dokazu se može prigovoriti da su izgradili svoj argument na nečemu što samo treba imati dokaz a to je da je svinja sama po sebi nečista.

3. Svinja se po idžmau učenjaka ne smatra životinjom koja podliježe šerijatskom klanju a to znači da je ona poput strvine, ne čisti je štavljenje i nije dozvoljeno njeno korištenje[17].
Komentar: Ovaj argument se ne može održati niti imati snagu ispred hadisa koji kaže da od koje god životinje da štavimo kožu postaje čista.

Drugo mišljenje: da štavljenjem kože svinje ona postaje čista. Ovo je stav zahirijskom mezheba i Ibn Hazma[18], takođe, Suhnuna, Ibn Abdulhakema i Abdulmun'ima ibn El-Garesa od malikija[19] i Ebu Jusufa od hanefija[20].

Dokazi ovog mišljenja su hadisi koji sa svojim općim značenjem ukazuju da štavljenjem kože bilo koje životinje ona postaje čista. Od tih hadisa su sljedeći:

1 – “Kada se izvrši štavljenje kože ona je čista”[21]. U hadisu riječ “el-ihabu” u arapskom jeziku ima opće značenje i obuhvata kože svih vrsta životinja.

2 – U istom rivajetu sa drugačijim riječima: “Koja god koža se štavi postaje čista”[22]. Riječ “koja god” ima opće značenje i odnosi se na kože svih životinja.

3 – Ušao je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, u dvorište neke kuće i napio se vode iz obješene mješine, pa mu rekoše da je ta mješina od kože strvine, a on reče: “Šerijatsko klanje kože je njeno štavljenje”[23], a u rivajetu kod Ahmeda: “Njeno štavljenje je njeno čišćenje ili njeno šerijatsko klanje”[24].

Radžih (odabrano) mišljenje je drugi stav učenjaka koji kaže da je štavljenje kože svinje njeno čišćenje. Jer ne bi trebalo biti nedoumice oko općeg značenja gore spomenutih hadisa koji jasno i nedvosmisleno ukazuju da štavljenje kože strvine bilo koje životinje je njeno čišćenje. A sa druge strane nema dokaza koji ograničava ovo značenje samo na životinje čije se meso jede.

Pa tako onaj ko je već nabavio, dobio ili kupio neki proizvod od svinjske kože nema grijeha niti smetnje da ga zadrži kod sebe i upotrebljava, s tim da je bolje ako je u mogućnosti i neće mu to nanijeti štetu da ga se riješi.

Takođe, onaj ko prilikom kupovine ili sličnog ima izbora da uzme proizvod od kože neke druge životinje mimo kože svinje preče mu je da ne uzima proizvode sa kožom od svinje, zbog toga što većina ili skoro svi učenjaci ovog Ummeta smatraju da je svinja sama po sebi nečista i da njenu kožu štavljenje ne čisti te da je nije dozvoljeno koristiti niti poslovati sa njom.

Takođe, da se kloni onog što je sumljivo radeći po hadisu “A onaj ko se čuva sumnjivih stvari sačuvaće svoju vjeru i svoju čast”[25], i hadisa “Ostavi ono što ti je sumnjivo a uzmi ono što ti nije sumnjivo”[26]. A Allah zna najbolje.

UPOTREBA KOŽNIH PROIZVODA DIVLJIH ZVIJERI
Islamski učenjaci imaju dva mišljenja oko upotrebe kožnih proizvoda divljih zvijeri:

Prvo mišljenje: da nije dozvoljeno oblačenje odjeće od kože divljih zvijeri niti bilo koji vid njihovog korištenja. Ovo je stav šafijskog[27] i hanbelijskog[28] mezheba.

Oni dokazuju svoj stav sa nekoliko hadisa koji govore o upotrebi kože divljih zvijeri. Od tih hadisa su:

1 – Hadis od El-Mikdamu ibn Madijekrib, radijallahu anhu, kaže: “Čuo sam Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, da zabranjuje oblačenje kože divljih zvijeri i da se jaše na njima”[29].

2 – Prenosi Ebul-Melih od svog oca da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio da se koža divljih zvijeri koristi kao posteljina[30].

3 – Hadis od Muavije, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, zabranio jahanje tigrova, znači kožu tigrova[31].

4 – Hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Meleci ne budu u društvu u kojem ima koža tigra”[32].

Kaže El-Mubarekfuri: “Hadisi ukazuju da nije dozvoljeno koristiti kožu divljih zvijeri. Učenjaci imaju različito mišljenje oko mudrosti ove zabrane.

Kaže Bejheki da je zabrana došla zbog toga što na koži ostanu dlake jer štavljenje ih ne može otkloniti. A kažu drugi da je moguće da je zabranjena zbog koža koje se ne štave radi njihove nečistoće, ili da je zabrana zbog toga što ih upotrebljavaju rasipnici i oholi ljudi”[33].

Drugo mišljenje: da je dozvoljeno klanjati namaz na koži divljih životinja i bilo koja druga njihova upotreba. Ovo je stav hanefijskog[34] i malikijskog[35] mezheba.

Došlo je u hanefijskoj knjizi “El-Fetava el-hindijje” da je Ebu Hanife rekao: “Nema smetnje u nošenju krzna od svih divljih zvijeri i drugih životinja čije su kože štavljene i životinja koje su šerijatski zaklane”, i još dodaje: “Njihovo šerijatsko klanje je njihovo štavljenje”. Takođe u knjizi “El-Fetava el-hindijje” stoji da nema smetnje da se kože tigrova i svih divljih životinja nakon štavljenja prostru u musalli[36].

Nisam našao neki dokaz sa kojim podupiru svoje mišljenje, osim da se uzme u obzir to što hanefije smatraju da štavljenjem postaju kože svih životinja čiste osim svinje[37], a pod ovo potpadaju i divlje zvijeri. A malikije dozvoljavaju nakon štavljenja upotrebu kože i za tečne i za suhe stvari[38].

Radžih (odabrano) mišljenje je prvi stav učenjaka, tj. da nije dozvoljeno oblačenje odjeće od kože divljih zvijeri niti bilo koji vid njihovog korištenja. Naravno, hadisi koji direktno govore o ovoj temi presuđuju u ovom pitanju.

[1] Hašijetu Ibn Abidin (1/136) i El-Bedai'u es-sanai'u (1/85) .

[2] Mugnil-muhtadž (1/78).

[3] Hašijetu Dusuki (1/54) i Mevahibul-dželil (1/101).

[4] El-Mugni (1/66) i Keššaful-kinna'i (1/54).

[5] El-Mugni (1/68) i Keššaful-kinna'i (1/54-55).

[6] Šerh Sahihu Muslim, Nevevi (4/54) i El-Furu’, Ibn Muflih (1/102).

[7] Medžmu'ul-fetava (21/95).

[8] Eš-Šerhul-mumti'a (1/74).

[9] El-Muhala (9/32).

[10] Hašijetu Ibn Abidin (1/136-137), El-Bedai'u es-sanai'u (1/74) i Fethul-kadir (1/81).

[11] Hašijetu Dusuki (1/54-55) i Mevahibul-dželil (1/101).

[12] El-Medžmu'u (1/217).

[13] El-Mugni (1/66) i Keššaful-kinna'i (1/54).

[14] Hašijetu Ibn Abidin (1/204).

[15] Tefsirul-Kurtubi (10/15).

[16] Hašijetu Ibn Abidin (1/136).

[17] Hašijetu Dusuki (1/55).

[18] El-Muhala (9/32).

[19] Hašijetu Dusuki (1/54).

[20] Hašijetu Ibn Abidin (1/136).

[21] Muslim (366) i Ebu Davud (4123) u rivajetu od Ibn Abbasa, radijallahu anhuma.

[22] Tirmizi (1728) i kaže da je hasen sahih, Nesai (7/173) i Ibn Madže (3609), a Albani ga je ocijenio vjerodostojnim u “Gajetul-meram” (26).

[23] Ibn Hibban (4522) i ocijenio ga je vjerodostojnim.

[24] Ahmed (25/250), Ebu Davud (4125) i Nesai (7/173-174), hadis je ocijenio vjerodstojnim Ibn Hadžer u “Telhisul-habir” (1/49).

[25] Buharija (52) i Muslim (1599).

[26] Tirmizi (“518) i kaže da je hasen sahih, i Nesai (5727).

[27] El-Medžmu’ (1/228-239).

[28] El-Mugni (1/68-69).

[29] Ebu Davud (4131), Nesai’ (4567) i Bejheki (71), u njegovom senedu je Bekijje ibn El-Velid a on je slab, a Albani ga je ocijenio vjerodostojnim u “Sahiha” (1011) i kaže da je Bekijje izgovorio “haddesena” (pričao nam je).

[30] Tirmizi (1779), Nesai (4565), Darimi (1983) i Ahmed (20982), ocijenio ga je vjerodostojnim Albani u “Miškatul-mesabihi” (506), takođe, prenosi se u knjizi “Revdatul-muhaddisin” (3303) da ga je Ibn Hadžer ocijenio vjerodostojnim.

[31] Ebu Davud (4239) a kaže Ebu Davud da Ebu Kilabe nije sreo Muaviju, Nesai u “Kubra” (9816), Ahmed (16890) i Bejheki (6339), kaže Šuajb Arnaut u Tahkiku Musneda imama Ahmeda da je hadis sahih a da je sened ovog hadisa slab jer je mursel, takođe Albani je ocijenio hadis vjerodostojnim u “Sahihu Ebi Davud” (3566).

[32] Ebu Davud (4130), Albani ga je ocijenio dobrim u “Daifa” (6687) i u “Miškatul-mesabih” (2775).

[33] Tuhfetul-ahvezi (4/469).

[34] Redul-muhtar (5/225).

[35] Šerhuz-zerkani (1/23) i Hašijetul-hareši (1/90).

[36] El-Fetava el-hindijje (5/335).

[37] Hašijetu Ibn Abidin (1/136) i El-Bedai'u es-sanai'u (1/85) .

[38] Hašijetu Dusuki (1/54) i Mevahibul-dželil (1/101).

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Vidi manje

Alejkumusselam.

 

Da bi se odgovorilo na pitanje postavljanja slika na facebook-u neophodno je da se ukratko spomene nekoliko mes'ela na kojima je ovo pitanje zasnovano.

Prva mes'ela: Slikanje fotografskim ili nekim drugim aparatom

Oko slikanja fotografskim aparatom, slikanja kamerom (ne snimanja) ili nekim drugim aparatom savremeni učenjaci imaju podijeljeno mišljenje.

Prvo mišljenje je da ovaj način slikanja nije dozvoljen jer potpada pod zabranu crtanja i slikanja svega onog što ima dušu a što je došlo u vjerodostojnim hadisima u kojima se ne pravi razlika između slika koje se crtaju rukom i drugih koje se slikaju aparatom. Na ovom stavu je skupina savremenih učenjaka. Oni iz ove zabrane izuzimaju slikanje za dokumente (lična, pasoš i slično), slike osumnjičenih i slično što potpada pod nuždu bez čega je danas skoro nemoguće komunicirati i kretati se.

Drugo mišljenje je da bilo koji vid savremenog i modernog načina automatskog slikanja putem aparata ili nekog drugog uređaja dozvoljen i da ne potpada pod zabranjeno slikanje koje je došlo u hadisima, nego da se zabrana odnosi na crtanje rukom. Ovo je stav većine savremenih učenjaka a ujedno i ispravno mišljenje. U pojašnjenju ove dozvole stoji da slikanje aparatom, ustvari predstavlja samo odslikavanje onog što se svakako nalazi u stvarnosti, odnosno da je to odraz stvarnosti kao što ogledalo odslikava ono što se nalazi u stvarnosti, za razliku od crtanja rukom pri čemu se pravi crtež koji prije toga nije postojao.

Druga mes'ela: Upotreba slika na kojima se slika ono što ima dušu

Korištenje i upotreba slika na kojima je naslikano ono što ima dušu, svejedno bile one naslikane rukom ili aparatom, je pitanje koje se potpuno razlikuje od samog crtanja i slikanja koji su zabranjeni na osnovu jasnih i nedvosmislenih hadisa. Prenosi Ibn Hadžer u “Fethul-bari” (10/480) mišljenja učenjaka oko upotrebe crteža, slika i kipova (svega što je u trodimenzionalnom obliku a ima dušu) onako kako ih je rezimirao malikijski učenjak Ibnul-Arebi:

Prvo: ako je slika u trodimenzionalnom obliku (kip i slično) od onoga što ima dušu zabranjeno je njeno korištenjo po idžmau (konsenzusu) učenjaka (naravno, iz ovoga se izuzimaju lutke).

Drugo: ako je crtež ili slika na papiru, platnu, odjeći ili slično učenjaci imaju četiri mišljenja oko njihove upotrebe:

Prvo – opća dozvola koju dokazuju hadisom kojeg bilježe Buharija i Muslim a u kojem je došao izuzetak za dozvoljenu upotrebu slika: “Osim slike na odjeći”.

Drugo – opća zabrana na koju ukazuju hadisi u kojima je došla zabrana slikanja u općem smislu.

Treće – ako je ono što ima dušu naslikano u svom potpunom izgledu onda je upotreba tih slika haram, a ako je naslikano bez glave ili u pojedinačnim dijelovima onda je dozvoljena upotreba. A ovo mišljenje je po njemu (po Ibnul-Arebiju) najispravnije. Dokaz za njega je hadis koji bilježi Nesai u kojem je došlo da Džibril, alejhi selam, nije htio da uđe u kuću Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, jer je na zavjesi bila slika a onda je naredio Poslaniku, sallallahu alejhi ve sellem, ili da odsiječe glave na slikama ili da od njih napravi šilte na kome će se sjediti, i dodao je da meleci ne ulaze u kuću u kojoj ima slika. Albani ovaj hadis ocjenjuje vjerodostojnim.

Četvrto – ako slika nije okačena i obješena onda je dozvoljena njena upotreba a u suprotnom nije dozvoljeno. Dokaz za to je hadis od Aiše, radijallahu anha, koja prenosi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, došao sa putovanja a ona je prekrila otvor na zidu zavjesom na kojoj su bile crteži, pa čim je to vidio Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, lice mu je promijenilo boju. Pa je rekao: “O Aiša, ljudi koji će se najžešće kažnjavati kod Allaha na Sudnjem danu su oni koji oponašaju Allahovo stvaranje”. Pa kaže Aiša da su isjekli tu zavjesu i napravili od nje jedan ili dva jastuka. Hadis je mutefekun alejh.

Zatim Ibn Hadžer pravi spoj između trećeg i četvrtog mišljenja i navodi dokaz koji to podupire, tj. gore spomenuti hadis kojeg bilježi Nesai.

A šejh Usejmin kada je upitan o upotrebi slika onoga što ima dušu podijelio je te slike na pet vrsta i za svaku od njih naveo šerijatski propis i dokaz.

Prva vrsta – slike koje se vješaju (na zid, ormar ili slično) s namjerom veličanja onog što je naslikano, poput slika kraljeva, predsjednika, ministara, učenjaka i slično, njihova upotreba u ovakvom obliku je haram.

Druga vrsta – slike koje se vješaju (na zid, ormar ili slično) ali kao uspomene, poput slike prijatelja, djece, roditelja i slično, njihova upotreba je takođe haram.

Treća vrsta – slike koje se vješaju (na zid, ormar ili slično) radi ukrasa poput slika na zavjesama, zidovima i slično, upotreba ovih slika je takođe haram.

Četvrta vrsta – slike kojima se ne pridaje značaj (na način da se okače i vješaju) poput slika na tepisima, posteljini, šiltetima, dekama i slično. Upotreba ovih slika po većina učenjaka, kako prenosi Nevevi, je dozvoljena.

Peta vrsta – slike koje je teško ili skoro nemoguće izbjeći, poput slika u novinama, časopisima, knjigama, na novcu i slično, a za kojima musliman ima potrebu zbog njihove koristi. Upotreba ovih sredstava je dozvoljena sa slikama koje su u njima ili na njima zbog nemogućnosti da se izbjegnu.

Prenosi Bejheki u svom Sunnenu da je Abdullah ibn Abbas, radijallahu anhu, rekao: “Slika je glava, pa kada se otkloni glava onda to nije slika”, a šejh Albani je ovaj rivajet ocijenio vjerodostojnim. Takođe, isto ovo se prenosi od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, i Ikrime. A imam Ahmed je rekao: “Slika je glava”, a kada bi htio da uništi sliku obrisao bi glavu.

Iz svega spomenutog se može rezimirati otprilike onaj stav koji je zauzeo Ibn Hadžer, a to je da slike na kojima je naslikano ono što ima dušu (ljudi, meleci, životinje, džini) nije dozvoljeno vješati (na zid, ormar i slično) radi veličanja, uspomene ili ukrasa, a ako je ono što je naslikano u potpunom svom izgledu, onda ih takođe nije uopće dozvoljeno upotrebljavati. Dozvoljena je upotreba onog što je naslikano ako mu je obrisana glava ili ako su te slike naslikane na onome po čemu se gazi ili sjedi. Iz zabrane korištenja slika, kao što navodi šejh Usejmin, se izuzimaju slike za dokumente i slike u novinama, časopisima, knjigama, na novcu i slično zbog nužde i nemogućnosti da se izbjegnu.

Treća mes'ela: Postavljanje slika na facebook

Postavljanje slika na facebook može biti dvojako: prvo da se postavljaju slike žena a drugo da se stavljaju slike muškaraca, a propis prvog se uveliko razlikuje od propisa drugog.

Postavljanje slika žena na facebook
Naime, postavljanje slika žena na facebook profilu, svejedno bilo to da ih one same postave ili neko drugo od njihovih bližnjih: muž, brat, prijateljice i slično, ili postavljanje slika žena uopćeno (osim onih koje nose nikab na tim slikama) nije dozvoljeno, predstavlja veliki grijeh i pravi ogromnu fitnu među ljudima. Sa druge strane ne priliči ženi muslimanki da izlaže svoje slike preko interneta pri čemu je može gledati ko god poželi od muslimana i nemuslimana, moralnih i nemoralnih, starih i mladih, jer se to kosi sa stidom, sramežljivošću i skrivanju koje su osnovne karakteristike kod žene.

Na zabranu postavljanja slika žena na facebooku direktno ukazuju riječi Uzvišenog: “A reci vjernicama neka obore poglede svoje i neka čuvaju svoje polne organe; i neka ne pokazuju svoje ukrase osim onoga što je ionako spoljašnje, i neka vela svoja spuste na grudi svoje; neka ukrase svoje ne pokazuju drugima, to mogu samo muževima svojim, ili očevima svojim, ili očevima muževa svojih, ili sinovima svojim, ili sinovima muževa svojih, ili braći svojoj, ili sinovima braće svoje, ili sinovima sestara svojih, ili prijateljicama svojim, ili robinjama svojim, ili muškarcima kojima nisu potrebne žene, ili djeci koja još ne znaju koja su stidna mjesta žena; i neka ne udaraju nogama svojim da bi se čuo zveket nakita njihova koji pokrivaju. I svi se Allahu pokajte, o vjernici, da biste postigli ono što želite” (En-Nur, 31).

Na osnovu ovog ajeta složni su učenjaci da punoljetnoj muslimanki nije dozvoljeno da otkriva išta od svoga tijela, s tim da su se razišli oko lica, šaka i stopala, i da ga pokazuje drugima osim onima koji su njeni mahremi koji su navedeni u ajetu.

Takođe, učenjaci su složni da je ženi vadžib da pokrije i lice, šake i stopala ako otkrivanje istih izaziva fitnu (sve ono što podstiče na razmišljanje o intimnom odnosu i predigri) kod muškarca ili ako pobuđuje njegove strasti (tako što je gleda sa uživanjem i što utiče na njegovo srce i razum).

Prema tome, stavljanje slika žene muslimanke na facebook uslikane u stanju kada nije šerijatski pokrivena (ako joj je otrivena kosa ili je obučena u odjeću koja odslikava dijelove tijela i slično) se direktno kosi sa gore spomenutim ajetom koji joj naređuje da ne otkriva i ne pokazuje svoje tijelo muškarcima osim mahremima. Takođe, stavljanje slika žene muslimanke na facebook uslikane u stanju kada je šerijatski pokrivena u đilbabu (ali otkrivenog lica) nije dozvoljeno ako izaziva fitnu (sve ono što podstiče na razmišljanje o intimnom odnosu i predigri) kod muškarca ili ako pobuđuje njegove strasti (tako što je gleda sa uživanjem i što utiče na njegovo srce i razum), a nema sumnje da oni koji posjećuju facebook i gledaju te slike da će te slike kod njih izazivati fitnu i pobuđivati strasti, ako ne kod svih a onda kod mnogih od njih.

Znači, ovaj 31. ajet iz sure En-Nur je jasan, nedvosmislen i direktan šerijatski tekst kojim se zabranjuje ženama muslimankama da stavljaju svoje slike na facebook.

Takođe, da je zabranjeno postavljati slike žena na facebook indirektno ukazuju i sljedeći šerijatski tekstovi Kur'ana i Sunneta:

Prvo: riječi Uzvišenog: “Reci vjernicima neka obore poglede svoje i neka čuvaju svoje polne organe” (En-Nur, 30). Ovim ajetom Uzvišeni naređuje muškarcima da obaraju pogled od onoga u što je haram da gledaju, u što ulazi i gledanje u žene, kako je pojašnjeno u sunnetu Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, i da čuvaju svoje polne organe. A polni organi se čuvaju i sa izbjegavanjem gledanja u žene. A smisao stavljanja slika žena na facebook-u je da ih neko gleda, između ostalih i muškarci, pa ih to stavljanje slika poziva na gledanje žena čime krše ono što je došlo u ajetu.

Drugo: vjerodostojni hadisi u kojima je došla zabrana muškarcima da gledaju u žene a od kojih su sljedeći:

1. Hadis kojeg bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima a prenosi ga Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Zinaluk očiju je pogled, zinaluk ušiju je slušanje, a srce žudi i nada se, a polni organ to potvrđuje ili negira”. Prema tome, u hadisu je naznačeno da i oči mogu učiniti zinaluk posredstvom gledanja, a slike žena na facebooku su postavljene da bi se gledale, što znači da to onog koji gleda odvodi da čini zinaluk očima.

2. Hadis kojeg bilježi Muslim u svom Sahihu a prenosi ga Džerir ibn Abdullah, radijallahu anhu, da je pitao Allahovog Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, o iznenadnom pogledu, pa je rekao: “Okreni pogled”. Poslanik, sallallahu alejhi ve selle, naređuje da muškarac okrene glavu pri iznenadnom pogledu u ženu, a šta je tek sa onima koji udubljuju svoje poglede.

3. Hadis od Burejdeta, radijallahu anhu, u kojem je došlo da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao Aliji, radijallahu anhu: “O Alija, nemoj da ti pogled slijedi drugi pogled, jer tebi pripada prvi a drugi nije tvoj”. Hadis bilježi Ebu Davud, Tirmizi i Ahmed, a dobrim su ga ocijenili Tirmizi, Bejheki, Albani i Šuajb Arnaut. Ovaj hadis ukazuje da za nenamjerni pogled u ženu nema grijeha jer je to van mogućnosti čovjeka, nego je zabranjen namjerni pogled koji obično biva drugi.

Spomenuti ajet i hadisi ukazuju na zabranu namjernog gledanja u ženu iz čega se izuzima nenamjerni prvi pogled, a s obzirom da se slike žena stavljaju na facebook da ih neko gleda, između ostalih i muškarci, pa tako tim djelom i činom stavljanje slika žena predstavlja pozivanje i mamljenje muškaraca da rade ono što im je Uzvišeni Allah zabranio i Njegov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, objasnio.

Postavljanje slika muškaraca na facebook

Postavljanje slika muškaraca na facebook zavisi od toga koji dijelovi tijela muškarca su na njima uslikani, tj. da li se na njima vidi njegovo stidno mjesto ili ne. Po većini učenjaka ovog Ummeta, a što je ujedno i ispravno mišljenje, stidno mjesto muškarca je ono što je između pupka i koljena te mu ga nije dozvoljeno otkrivati, niti drugima gledati u njega i dirati ga. Prema tome, stavljanje slika muškaraca na facebook na kojima se pokazuje njihovo stidno mjesto nije dozvoljeno.

A što se tiče postavljanja slika muškarca u kojima je njegovo stidno mjesto pokriveno, odgovor na ovo pitanje se vraća na mes'elu upotrebe i korištenja slika uopćeno (što je obrađeno pod drugom mes'elom).

Postavlja se pitanje da li stavljanje slika muškarca na facebook-u potpada pod zabranjeno vješanje slika radi veličanja, uspomene ili ukrasa, ili potpada pod zabranjeno korištenje onog što je naslikano u njegovom potpunom izgledu. Ili ono potpada pod dozvoljenu upotrebu u slučaju kada bi se glava izbrisala, a što nije praksa onih koji postavljaju slike na facebook-u. A daleko je od toga da to ulazi pod ono što je naslikano po čemu se gazi i sjedi.

Takođe, ovo postavljanje slika se ne može uvrstiti u upotrebu slika za dokumente, ili slika u novinama, časopisima, na novcu koje je dozvoljeno koristiti radi nužde i zbog toga što se ne mogu izbjeći. Ili se postavljanje slika od strane muškaraca može uvrstiti pod slike koje je dozvoljeno koristiti radi dave, a što su dozvolili mnogi učenjaci. Ono što se može konstatovati da je vrlo teško podvesti postavljanje slika od strane muškaraca na facebook-u i pod jednu spomenutu mogućnost što dalje znači da je njihova upotreba u najblaže što se može reći upitna, a Allah zna najbolje.

Gledanje žene u muškarca koji joj nije mahrem

A što se tiče gledanja žena u slike muškaraca koje su postavljene na facebook-u, to se vraća na pitanje propisa gledanja žene u muškarca. Nema razilaženja među učenjacima da je njoj zabranjeno gledati u avret muškarca, tj. ono što je između pupka i koljena. A razišli su se učenjaci da li je dozvoljeno ženi da gleda u ostale dijelove tijela muškarca koji joj nije mahrem bez strasti, a gledanje u njega sa strašću je zabranjeno oko čega nema razilaženja.

Prvo mišljenje je da je ženi zabranjeno da gleda u muškarca koji joj nije mahrem kao što je i njemu zabranjeno da gleda u nju. Na ovom mišljenju su Šafija po jednom od dva njegova mišljenja i Ahmed u jednom rivajetu.

Drugo mišljenje je da ženi nije dozvoljeno da gleda od muškarca koji joj nije mahrem osim glavu, ruke i stopala, tj. da ne gleda u njegova prsa, leđa, butine i cjevanice a dozvoljeno joj je da gleda u njegovo lice, vrat, ruke, stopala osim ako to gleda sa strašću. Ovo je stav malikija.

Treće mišljenje je da joj je dozvoljeno da gleda u muškarca koji joj nije mahrem mimo avreta ako se ne boji da će to izazvati fitnu i ako ne gleda sa strašću. Ovo je stav hanefija, Šafije po njegovom drugom stavu i hanbelija.
Ispravan stav je treće mišljenje učenjaka čiji dokaz presuđuje po ovom pitanju, a to je ono što bilježe Buharija i Muslim u svojim Sahihima da je Aiša, radijallahu anha, za vrijeme bajrama gledala Abesince koji su igrali ratnu igru. S tim da se ovo mišljenje treba ograničiti time da gledanje žene u muškarce bude površno a ne sa udubljivanjem i zagledanjem u detalje njihovog tijela što bi moglo kod nje izazvati strasti i odvesti je u fitnu.

Prema tome, nije dozvoljeno postavljanje slika žena muslimanki na facebook-u, svejedno bile one pokrivene šerijatski ili ne, niti je dozvoljeno muškarcima da gledaju u njih ako su već postavljene njihove slike. Takođe, nije dozvoljeno postavljanje slika muškaraca u kojima se vidi njihov avret, a postavljanje slika u kojima je pokriven njihov avret je upitno osim ako je razlog toga dawa.

Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Vidi manje