Alejkumusselam.
Neopravdano i bespotrebno miješanje ili sijeljenje muškaraca i žena je u osnovi po Šerijatu zabranjeno, na to indirektno ukazuju mnogi kur'anski ajeti i vjerodostojni hadisi. To je stav učenjaka svečetiri priznata mezheba, hanefija, malikija, šafija i hanabila. Na to (miješanje muškaraca i žena) su upozoravali učenjaci ovog Ummeta od njegovih prvih generacija. A štetne posljedice miješanja žena i muškaraca po vjeru, društvo, školstvo, porodicu i slično vidljive su svakome ko je realan i objektivan.

Miješanje muškaraca i žena, osim na javnim mjestima, pijacama i slično, nije bilo poznato među muslimanima sve do početka 20. stoljeća kada su se pojavili među muslimanima misionari (pozivači) u zapadnu “kulturu i civilizaciju”, a od čega je sastvani dio miješanje muškaraca i žena, ovo se desilo najprije u Egiptu, poput književnika Nedžiba Mahfuza, Mustafe Emina, Tahe Husejna i sličnih. Takođe, pozivanje u miješanje muškaraca i žena, ili smatranje da to šerijatski nije sporno, proširilo čak i na neke učene, daije i one kojima se pripisuje znanje poput dr. Jusufa Kardavija, dr. Hasana Turabija i Rašida Ganušija, a da ne govorimo o ulozi orijentalista i sekularista po tom pitanju.
Što se tiče današnje situacije oko primijene ovog šerijatskog propisa nemiješanja muškaraca i žena koji nisu jedni drugima mahrem, tu musliman ne treba da ide ni u jednu ni u drugu krajnost.

Prva krajnost je da se zbog lošeg stanja muslimana po ovom pitanju, tj. međusobnog miješanja na svakom koraku čak i od strane onih koji praktikuju vjeru, bilo to u džamiji, školi ili na drugom mjestu, opravdava nepraktikovanje ovog propisa pod raznim izgovorima. A neki od tih izgovora su: da je to nemoguće danas primijeniti, da su se vremena promijenila, da mi nismo ashabi i da je to (miješanje) danas postalo nešto sasvim normalno, da muškarci i žene vladaju svojim strastima te je tako ružno zamisliti da će oni poput životinja odmah poželjeti jedno drugo čim se vide, pogledaju i sretnu i tome slično.

Naravno, ovakvo razumijevanje ovog pitanja je pogrešno jer ne treba islam prilagođavati stvarnosti i stanju ljudi nego obrnuto, trebaju se ljudi navikavati, prilagođavati i odgajati u skladu šerijatskih propisa. Nema razilaženja među prvim učenjacima ovog Ummeta, a od kojih su i učenjaci četiri mezheba, da je miješanje muškaraca i žena šerijatski zabranjeno.

Tek u skorije vrijeme su se pojavili neki kojima se pripisuje znanje koji tvrde da je miješanje dozvoljeno i da u Šerijatu nije došla zabrana istog što je pogrešno.

Obavezan je svaki musliman i muslimanka da praktikuju ovaj propis gdje god su to u stanju: u njihovim kućama, prilikom zijareta, na svadbama, u školama i slično. Oni se ne smiju pomiriti sa stvarnošću i prepustit se uticaju sredine u kojoj žive nego su obavezni da mijenjaju sredinu u kojoj žive u skladu sa šerijatskim propisima.

Druga krajnost je pogrešno razumijevanje i primjenjivanje u praksi ovog pitanja, tj. shvatanje da zabrana miješanja muškaraca i žena znači da one apsolutno ne smiju imati kontakta sa muškarcima, niti razgovarati sa njima, da potpuno treba izolirati ženski svijet iz zajednice, da ona ne treba izlaziti među ljude i da ako tako ne postupa da je ta osoba pod upitnikom, svejedno bila muška ili ženska.

Od primjera toga je da ako dođe nekoj takvoj ženskoj osobi na vrata i pokuca joj na vrata i pita je nešto (npr. gdje joj je muž) ona neće da odgovori, ili ako je neko nazove na telefon neće se javiti, ili ne daj bože da joj neko sazna njeno pravo ime nego je ona Ummu ova ili Ummu ona, ili da je čovjek zaključa u kući i ne ostavi joj ključ sve dok se on ne vrati, da ni u kom slučaju ne bi posjetila prvu komšinicu, koja praktikuje vjeru, jer je može neko muško vidjet (i to svu pokrivenu) i takve slične situacije koje su daleko od onoga sa čim je došao Šerijat.

A da je ovo pretjerano i pogrešno tumačenje nemiješanja i nekontaktiranja žene sa muškim svijetom dovoljan je primjer Aiše, radijallahu anha. Prenosi se u hadisu mutefekun alejhi da je Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem,rekao: “Upotpunili su se od muškaraca mnogi, a od žena se nisu upotpunile osim Merjem kći Imranova i Asja žena faraonova, a vrijednost Aiše nad ostalim ženama je kao vrijednost serida (vrsta hrane) nad ostalom hranom”. A Aiša, radijallahu anha, koja je najvrijednija žena zbog svoje učenosti i praktikovanja vjere, ona je prenijela Sunnet Poslanika, sallallahu alejhi ve sellem, muškarcima s tim da je bila potpuno pokrivena što ukazuje da je razgovarala sa muškarcima, njeno stvarno ime se spominje u svim islamskim knjigama dok njen nadimak Ummu Abdurrahman mnogo rjeđe, ona je izlazila iz kuće kad god se za to ukazala potreba, imala je svoje prijateljice sa kojima se međusobno zijaretila, pa gdje su žene koje pretjeruju u ophođenju sa muškim svijetom spram Aiše, radijallahu anhu, zar su one bogobojaznije i više mogu da praktikuju vjeru od nje.

Takođe, treba znati da nisu sve vrste miješanja žena i muškaraca šerijatski zabranjene, pa tako miješanje žena i muškaraca na javnim mjestima u gradu, autobuskim stanicama, aerodromima, trgovima i trgovinama i slično nije šerijatski zabranjeno. Naravno, žena i muškarac su obavezna na tim mjestima da se pridržavaju islamskih adaba od oblaćenja, obaranja pogleda, neusiljenog razgovora i slično.

Prema tome, miješanje muškaraca i žena u mesdžidima u obliku koji je spomenut u pitanju je haram i nije dozvoljeno prisustvovati takvim sijelima i susretima pa čak i sa davetskim ciljem. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam ve rahmetullahi ve berekatuhu.
Prije konkretnog odgovora na pitanje ukratko će biti obrađena, uz Allahovu pomoć, mes'ela samog otvaranja frizerskih salona i rada u njima u osnovi.
U osnovi, preporučeno je ženi muslimanki da se uljepšava i sređuje svome mužu, kao i obrnuto, mustehab je mužu da se uljepšava svojoj supruzi. Smisao ovog propisa je da se time produžava, oživljava i stvara ljubav i bliskost među supružnicima.

Ovo uljepšavanje od strane supružnika često se ne može ostvariti osim putem odlaska u frizerske salone. Frizerski saloni se mogu podijeliti podijeliti u tri skupine:

Prva skupina – muški frizerski saloni ili brijačnice
Ako se briječnica bavi pored šišanja brijenjem brade muškaraca, a što je zabranjeno po jasnim i nedvosmislenim vjerodostojnim hadisima i oko čega nema razilaženja među prvim učenjacima, ili ako se bavi šišanjem, u šerijatskoj terminologiji zvanim, KAZE'A načinom, tj. da se obrije bilo koji dio glave (sa strane, u sredini, po zadi) a drugi dio ostavi sa kosom, a zašto je došla zabrana u hadisu kojeg bilježi Buharija u svom Sahihu, s tim da učenjaci prenose konsenzus (idžma) da je to samo mekruh a ne haram osim ako se ustrajava na tome. Onda u ovom slučaju, tj. ako se brijačnica bavi brijenjem brada, nije dozvoljeno otvarati ovakve briječnice niti raditi (posao brijača) u njima.

Naravno, dozvoljeno je ošišati se u takvim brijačnicama pod uslovom da brijač ne bude žena i da se izbjegava šišanje na frizuru KAZE'A (tj. da se obrije dio glave a dio ostavi sa kosom).

Druga skupina – ženski frizerski ili kozmetički saloni

Dozvoljeno je otvarati ovakve salone ili raditi u njima ako se ispune sljedeći šartovi:
– ako se davanje frizure ili bilo koji drugi vid uljepšavanja žena vrši nad ženama koje svoju ljepotu i ukrase ne pokazuju osim pred svojim muževima ili mahremima, tj. ako se vrši nad pokrivenim muslimankama,
– ako je rad u salonu čist od harama, poput: čupanja obrva, stavljanja perike, da frizer bude muškarac i slično.

U protivnom, ako je rad u salonu zasnovan na:
– davanju frizure pokrivenim i otkrivenim ženama koje svoju ljepotu pokazuju muškarcima strancima (koji nisu mahremi ili muževi),
– ili je zasnovan na nekom gore spomenutom haramu.

Onda je otvaranje i rad u takvim salonima zabranjen, a imetak zarađen na takav način je haram.

Argumenti zabrane su općepoznati šerijatski tekstovi u kojima je došla zabrana čupanja obrva, stavljanja perike, da muškarac dira ili gleda tijelo žene strankinje. A davanju frizure otkrivenim ženama koje svoju ljepotu pokazuju muškarcima strancima (koji nisu mahremi ili muževi) predstavlja potpomaganje u griješenju koje je zabranjeno kur'anskim ajetom u kojem Uzvišeni kaže: “I ne potpomažite se u griješenju i neprijateljstvu” (El-Maide, 2).

Treća skupina – muško-ženski frizerski ili kozmetički saloni

Pošto se ovakve vrste salona zasnivaju na miješanju muškaraca i žena koji jedni drugima nisu muževi ili mahremi, ako bi i bili čisti od gore spomenutih šerijatskih prekršaja (davanju frizure otkrivenim ženama, ili da je zasnovan na nekom drugom jasnom haramu), ovakvu vrstu mješovitih salona je zabranjeno otvoriti i raditi u njoj. Naravno, osnovni argumenti zabrane su šerijatski tekstovi koji ukazuju na zabranu bespotrebnog i neopravdanog miješanja muškog i ženskog spola. A da ne govorimo o drugim zabranjenim radnjama koje se neminovno rade u takvim salonima a koje su posljedica miješanja.

Prema tome, dozvoljeno je otvaranje muških frizerskih salona (tzv. brijačnica) i rad u njima ako se u njima ne vrši brijanje brade muškaraca i izbjegava tzv. šišanje KAZE'A (tj. da se obrije dio glave a dio ostavi sa kosom).

Takođe, dozvoljeno je otvaranje ženskih frizerskih salona i rad u njima ako su u njima ne vrši davanje frizure (ukrašavanje) otkrivenih žena koje svoju ljepotu pokazuju muškarcima strancima (koji nisu mahremi ili muževi), i ako nije zasnovan na nekom drugom gore spomenutom haramu. A otvaranje muško-ženskih frizerskih ili kozmetičkih salona i rad u njima je zabranjen zbog toga što je zasnovano na šerijatski zabranjenom miješanju dva spola.

A što se tiče samih podpitanja, odgovor na njih je sljedeći:

1. Da li je otvaranje frizersko-kozmetižarskog salona haram ili ne? (znači tu je miješanje muskaraca i žena, uljepšavanje žena i izlazak na ulicu takvih)?
Odgovor: Na ovo pitanje je već dat odgovor.

2. Da li je nabavljanje robe, odnosno opreme za takve salone haram?
Odgovor: Ako se roba nabavlja za one vrste salona koje je po gore opisanim karakteristikama haram otvarati i raditi u njima, tj. ako se zna sigurno da će se tražena roba koristiti u haramu, poput aparata, mašina, stolica i slično, onda to nabavljanje robe predstavlja potpomaganje u griješenju a koje je zabranjenom riječima Uzvišenog.

3. Da li je otvaranje neke “kafeterije” u takvom salonu haram, i zarada od toga haram? (mislim na služenje kahve u takvom salonu)
Odgovor: Nema sumnje da je otvaranje kafetrije unutar frizerskih salona koje je haram otvarati i raditi u njima zabranjeno jer predstavlja indirektno učestvovanje, zadovoljsvo i prešućivanje djelom harama koji se tu rade. Za razliku od kafeterije koja je otvorena i radi neovisno od frizerskog salona (naravno, ako ne prodaje alkohol ili nema drugih harama) njoj je dozvoljeno prodavati kahvu (i slično) tim haram salonima

4. Da li ja kao njegova supruga snosim odgovornost ako on ne posluša i ne odustane od toga, i ako u kuću unosi haram zaradu? (kako da postupim?)
Odgovor: Ti bez sumnje snosiš odgovornost ako prihvatiš i budeš zadovoljna sa njegovim načinom zarade a znaš da je zasnovana na haramima. U protivnom, ako ga budeš savjetovala da to ostavi, odbijala korištenje imetka i zarade koju na takav način (haram) zaradi, i čak bila spremna, tako što ćeš mu to staviti do znanja, da se razvedeš ako ne prestane sa donošenjem haram zarade (jer ti je iz ovog razloga dozvoljeno traženje razvoda), onda ti ne snosiš odgovornost za njegova djela, nego čak imaš nagradu kod Allaha jer ga odvaraćaš od harama.

A ako bi bila prisiljena od njega tako što bi te tukao, maltetrirao zbog odbijanja i fizički ili na neko drugi način te bukvalno prislilo, ili ako nemaš snage kao osoba za ovakvu vrstu otpora nakon što je pokušaš, pa i dalje nastaviš sa njim živjeti pod nepromjenjenim okolnosti, onda se to može smatrati stanjem prisile u kojem nisi odgovorna pred Allahom.

S tim da žena koja nosi nikab sebi ne bi smjela da dozvoliti da je njen muž materijalno izdržava (a što mu je vadžib) sa imetkom koji stiče na haram način. Molim Uzvišenog da ti olakša i pomogne te u rješavanju ovog jako bitnog životnog problema.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.

Kratak odgovor bi bio: da to što tvoja dobra prijateljica, koja je jako dobra vjernica, takođe taj momak, koji je još veći vjernik od nje, i njegova cura rade je čisto ašikovanje i zabavljanje ili nešto što se vrti, vodi i vraća na isto.

A ašikovanje i zabavljanje, uzimajući u obzir šerijatska pravila i propise komuniciranja muškaraca i žena, je šerijatski neprihvatljivo ili preciznije zabranjeno.

Detaljnije o šerijatskom statusu ašikovanja možete naći na stranicama http://www.N-UM.com, http://www.islamika.net i mnogim drugim u rubrici pitanja i odgovori.

Prema tome, sve to što radi tvoja prijateljica u vezi i oko tog momka i njegove cure, s obzirom da ona nije na udaju niti je on na ženidbu, je haram jer je to zabranjeni način komuniciranja između dva spola koji jedno drugom nisu mahrem. Ona treba odmah prekinuti svako komuniciranje sa tim momkom. Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam. Ovo pitanje se vraća na poznatu savremenu mes'elu pod naslovom “Prodaja na rate uz veću cijenu” ili “Bej'u-t-taksit” na arapskom.

Primjer ili oblik ove prodaje je da ako se roba kupuje u kešu ima manju cijenu (npr. 10 000 eura) a ako se plaća na rate na odgodu onda je veća cijena robe (npr. 15 000 eura).

S obzirom na vrijeme plaćanja i uručivanja robe, trgovina se u islamskom pravu dijeli na tri vrste:

1. Prodaja u kojoj se plaćanje vrijednosti i uručivanja robe vrši odmah i to je osnov u trgovini.

2. Prodaja u kojoj je plaćanje vrijednosti i uručivanja robe odgođeno, tj. prodaja duga za dug koja ima pet oblika o čemu će biti govora prilikom pojašnjenja šartova prodaje na rate uz veću cijenu (bej'u-t-taksit).

3. Prodaja u kojoj je jedno od dvoje, plaćanje vrijednosti ili predavanje robe, odgođeno. Pa tako postoje dva oblika ove vrste:

1)   Da uručivanje robe bude odgođeno a plaćanje odmah. Ova vrsta trgovine se zove SELEM.
2)   Da uručivanje robe bude odmah a plaćanje odgođeno, pa ako je plaćanje odgođeno u jednoj rati zove se PRODAJA NA ODGODU, a ako je plaćanje na više rata zove se PRODAJA NA RATE.

Na propisanost prodaje “selem” upućuje Kur'an, Sunnet i idžma’ učenjaka, što možemo naći u svakoj fikhskoj knjizi.

A na propisanost “prodaje na odgodu” ili “na rate” upućuje hadis mutefekun alejhi u kojem je došlo da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, kupio od nekog židova hrane uz plaćanje nakon određenog roka i dao mu je u zalog željezni štit, ovo su zabilježili Buharija i Muslim u svojom Sahihima.

Prodaja na rate uz veću cijenu (bej'u-t-taksit)
Ova vrsta trgovine je veoma bitna u savremenom poslovanju, jer mnogo je ljudi koji imaju potrebu za nekom vrstom robe a ne posjeduju dovoljno novca niti nalaze prodavače koji će im prodati uz plaćanje na odgodu osim sa većom cijenom.

Forma ove prodaje je da prodavač kaže prodajem ovu robu u gotovini za deset hiljada eura, na primjer, a na rate u roku od tri (ili pet) godina za petnaest hiljada eura. Pa je tako zbog povečanog roka za plaćanje povečao cijenu robe.

Učenjaci imaju tri mišljenja o ovoj vrsti prodaje:

Prvo mišljenje: opća zabrana
Dokazuju svoj stav sljedećim dokazima:
1. Riječi Uzvišenog: “A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu” (El-Bekare, 275).
Ajetom se zabranjuje svaka vrsta kamate, a veća cijena robe u odgođenom plaćanju od cijene u gotovini je višak bez protuusluge a to je kamata.

Odgovor:
·      Između novca i robe ne ide kamata pa je dozvoljeno da bude cijena shodno kako se dogovore.
·      Ajet ne zabranjuje svaki višak, jer nema prodaje a da u njoj nema viška, nego se misli na stvari u kojima ide kamata.

2. Hadis od Ebu Hurejre, radijallahu anhu, da je Allahov Poslanik, sallallahu alejhi ve sellem, rekao: “Ko obavi dvije prodaje u jednoj, njegova je sa manjom cijenom ili kamata”. Bilježe ga Ebu Davud, Hakim, Ibn Hibban i Abdurrezzak u svom Musannefu, a Šejh Albani ga je u “Irva'ul-galil” ocijenio kao hasen (dobar).
Značenje hadisa je da kaže prodavač: ovo je u gotovini za toliko a na odgodu sa većom cijenom od trenutne. Pa je tako ovim hadisom zabranjena prodaja na odgodu uz veću cijenu.

Odgovor: razilaženje učenjaka u tumačenju ovog hadisa upućuje da ne može biti dokaz u ovoj mes'eli, a ta tumačenja su:

A.  Da kaže prodajem ti ovu robu da mi prodaš kuću.

B.  Prodajem ti u gotovini za toliko a na odgodu sa većom cijenom od trenutne.

C.  Da mu novac plati unapred za tonu pšenice, na primjer, koju treba dati u roku mjesec dana, a onda prije isteka roka kaže mu prodavač pšenice prodaj mi pšenicu koja je, u stvari, tvoja na rok od mjesec dana, pa tako imamo dvije prodaje u jednoj.

D.  Da kupi robu na odgodu i prije isteka roka kupi tu istu robu prodavač za manju vrijednost od one za koju je prodao (ovo je bej'ul-‘ine koja je zabranjena).

3. Ovaj višak cijene je nasuprot odgode plaćanja, a taj period (vrijeme ) se ne prodaje, pa je time ušao u kamatu zbog odgode.

Odgovor: nije tačno da period ne utiče na cijenu, jer kada je Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, naredio da se protjera Benu Nedir, došli su mu neki od njih i rekli kako ih protjerava a njima su dužni neki ljudi, pa im reče da smanje vrijednost duga i ubrzaju rok vraćanja, ovo je zabilježio Bejheki u svom Sunenu.

Drugo mišljenje: opća dozvola
Ovo je mišljenje većine učenjaka (džumhura), a njihovi dokazi se mogu rezimirati u sljedećem:

1. Opći dokazi Kur'ana i Sunneta koji ukazuju na dozvolu trgovine su ujedno dokazi za dozvolu prodaje na rate uz veću cijenu, jer je ona jedan oblik trgovine. Takođe, osnov u poslovanju je dozvola sve dok ne dođe zabrana, a nema zabrane.
Odgovor: dokazi koje su naveli oni koji smatraju ovaj vid trgovine zabranjenim su dovoljno jaki da je mogu izdvojiti iz opće dozvole i svrstati u zabranjene trgovine.

2. Kaže Uzvišeni: “O vjernici, zapišite kada jedan od drugog pozajmljujete do određenog roka” (El-Bekare, 282).
Ovaj ajet po svojoj općoj formi obuhvata prodaju u kojoj je predavanje robe odgođeno a plaćanje odmah, tj. selem, i prodaju u kojoj je predavanje robe odmah a plaćanje odgođeno, tj. prodaja na odgodu. Pa kao što je cijena plaćanja u prodaji “selem” manja zbog davanja u gotovini tako nema smetnje da cijena plaćanja u prodaji na odgodu bude veća zbog odgađanja u plaćanju.

Odgovor: slažemo se da ajet obuhvata prodaju na odgodu koja je dozvoljena po idžma'u učenjaka, kao što prenosi Ibn Hadžer od Ibn Bettala (Fethul-bari 4/302), međutim kijas (analogija) prodaje na odgodu na prodaju “selem” je neprihvatljiv zbog postojanja razlika među njima (navođenje tih razlika sam izostavio jer bi uveliko odužilo ovu temu).

3. Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, je kupio od nekog židova hrane uz plaćanje nakon određenog roka i dao mu je u zalog željzni štit kao što je došlo u hadisu mutefekun alejhi. Nema sumnje da plaćanje robe u gotovini nije isto kao plaćanje na odgodu, jer gotovina je bolja od duga.
Odgovor: ovaj hadis je dokaz za ono što nije pitanje oko kojeg ovdje postoji razilaženje.

4. Hadis u kojem se prenosi od Abdullah ibn ‘Amra, radijallahu anhu, da je rekao: “Naredio mi je Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, da kupim jednu devu za dvije deve do određenog roka (uzimanja zekata)”. Bilježi ga Ebu Davud (3357), Ahmed (2/171), Darektni (263), Hakim (2/56) i Bejheki u rivajetu od ‘Amra ibn Šu'ajba ‘an ebihi ‘an džeddihi i ocijenio je ovaj rivajet vjerodostojnom.

A prvi rivajet, Hakim ga je ocijenio vjerodostojnim a Ez-Zehebi se s tim složio, međutim Ez-Zejle'i je u “Nasbu-r-raje” naveo mišljenje Ibnul-Kattana koji je hadis ocijenio slabim navodeći dokaze za to, takođe je hadis ocijenio slabim Šejh Albani u “El-Miškat”. Abdullah ibn ‘Amr, radijallahu anhu, je kupio jednu devu za dvije zbog odgađanja u plaćanju, a Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, mu nije zanegirao to djelo, prema tome to je sunnet odobren šutnjom.
Odgovor:
Ovaj hadis je slab, u njegovom senedu je Muhammed ibn Ishak oko kojeg su se muhadisi razišli, te ne može biti dokaz u ovoj mes'eli.

Takođe ovaj hadis je oprečan hadisu Semurete, radijallahu anhu, koji prenosi: “Da je Vjerovjesnik, sallahu alejhi ve sellem, zabranio prodaju životinje za životinju na odgodu.” Bilježi ga Ebu Davud (3356), En-Nesa’ (4620), Et-Tirmizi (1237), Ibn Madže (2270) i Ahmed (5/12,19,22). Hadis je Albani ocijenio vjerodostojnim u “Sahihu Ebi Davud” (3356).

Treće mišljenje: ako namjera kupca trgovina ili da se koristi robom, dozvoljena je prodaja na odgodu uz veću cijenu, međutim ako mu je cilj samo novac i nema potrebe za tom robom, onda nije dozvoljena.
Ovo je jedno od mišljenja Imama Ahmeda a zastupa ga i Ibn Tejmije (Medžmu'ul-fetava 29/442).

Njihovi dokazi su:

1. Za onaj dio koji zabranjuju koriste opće dokaze prvog mišljenja.

2. Dokaz da ako je cilj kupca samo novac i nema potrebe za tom robom, da nije dozvoljena, je kijas (analogija) ove prodaje na kamatu zbog odgode, jer suština im je ista u oba slučaja, i prodavač (u ovom slučaju) i onaj koji daje dug (u slučaju kamate), imaju koristi (uzimaju veću vrijednost) zbog odgađanja.

3. Za onaj dio koji dozvoljavaju koriste dokaze drugog mišljenja, tj. onih koji dozvoljavaju.

Radžih (odabrano mišljenje): nakon izlaganja ovih mišljenja i dokaza kojima ih podupiru i odgovora (kritike) na njih, može se reći da su dokazi onih koji dozvoljavaju i onih koji zabranjuju podjednaki. S tim da u ovom slučaju prevagu daje osnov dozvole svih vrsta trgovine, dodajući šartove koje su učenjaci postavili kako bi se izbjegle prodaje koje su zabranjene šerijatskim tekstovima ili su oprečne osnovama Šerijata u ovoj oblasti.

Kolegij islamskog prava pri Organizaciji islamske konferencije je, na svom šestom simpoziju održanom u Džiddi (Saudijska arabija) u mjesecu Š'abanu 1410. po Hidžri dozvolio ovu vrstu trgovine uz određene šartove i smjernice. Rezime njihovog stava je u sljedećem:

·      Dozvoljena je prodaja na rate uz veću cijenu gdje je vrijednost svake rate i vrijeme plaćanja određeno.
·      Nije dozvoljeno da se u ugovoru ove prodaje odvoji i naznači vrijednost zarade sa prodajom na odgodu u odnosu na prodaju u gotovini vezujući to za odgođeni rok plaćanja.
·      Ako kupac zakasni u isplaćivanju rata u naznačenom roku, nije dozvoljeno da mu se poveća dug, svejedno da li je to prethodno uvjetovano ili ne, jer je to kamata.
·      Zabranjeno je imućnom  kupcu (koji može platiti) odgađanje u isplaćivanju rata, a i pored toga nije dozvoljeno uslovljavanje novčane nadoknade u slučaju kašnjenja.
·      Prodavač nema pravo, nakon prodaje, da zadržava vlasništvo robe na svoje ime, međutim dozvoljeno mu je usloviti da roba ostane zalog kod njega kao garancija za isplaćivanje svih rata.

Šartovi ispravnosti prodaje na rate uz veću cijenu:

1. Da ne bude prodaja na rate uz veću cijenu sredstvo za uzimanje kamate.

2. Da prodavač bude vlasnik robe ili da mu je dozvoljeno raspolaganje njome.

3. Da je prodavač preuzeo robu.

4. Da roba i vrijednost u kojoj se plaća ne budu stvari u kojima ide kamata.

5. Da vrijednost kojom se plaća roba ne bude konkretan imetak (kao kuća, njiva i slično) nego dug.

6. Da predavanje robe bude odmah a ne na odgodu, tj. da ne bude prodaja duga za dug.

7. Da rokovi plaćanja budu poznati i određeni.

8. Da prodaje bude odmah izvršena a ne da bude vezana za plaćanje rata.

Takođe, vrlo bitno je naglasiti da u praksi imamo dva oblika ove prodaje:

Prvi: da se isplata rata vrši preko banke, ovo je prikrivena kamata te je stoga ovakav vid kupovine haram, jer je suština ove kupovine da kupac podiže kredit sa kamatom od banke a on i banka su između sebe ubacili prodavca čime se to prikriva.

Drugi: da se isplata rata vrši direktno prodavcu, tada ovo nije kamata.
Ve billahi tevfik.

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com

Alejkumusselam.
Ovo pitanje se vraća na poznatu savremenu mes'elu pod nazivom UBISTVO IZ MILOSTI (EUTANAZIJA). Pošto sam ovo pitanje detaljno istražio i obradio u knjizi „U Islamu je odgovor na sva pitanja i sve probleme“, u narednom slijedi čitava studija tog pitanja.
Eutanazija je pitanje koje je u zadnje vrijeme izazvalo veliku polemiku na Zapadu. Dok je savremenih islamskih učenjaka ovo pitanje uglavnom jasno. Šta je eutanazija? Sam termin potječe iz antike (thantos = smrt, eu = dobar, lak). Oblik mu je dao filozof Sveton, opisujući eutanaziju kao laganu, bezbolnu smrt. Moderni smisao eutanazije mnogo je širi i složeniji. Naime, eutanazija danas podrazumijeva postupke kojima se postiže tzv. “dobra” ili “laka” smrt, odnosno namjerno prekidanje, skraćivanje života da bi se bolesniku otklonile patnje.

Drugim riječima, ubistvo iz milosti ili usmrćenje neizlječivo bolesnog je olakšavanje smrti bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje na osnovu zahtjeva bolesnika.

Ovo pitanje je na Zapadu proizvelo polemiku oko jednog novog prava “Prava na smrt” koje nije definisano u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima.  Priznati “pravo na smrt” praktično znači ozakoniti eutanaziju, ili ozakonjenjem eutanazije priznaje se, makar i posredno, pravo na smrt. Michel de Montaigne, prvi disidentni evropski pisac 16. st., zalagao se da samoubistvo bude pravo izbora. Kada je napisao: “Smrt je najbolji lijek protiv svakog zla: život zavisi od drugih, o smrti možemo odlučiti sami”, nitko nije ni slutio da će pet stoljeća kasnije svijet ozbiljno početi razmišljati o tome da ga posluša.

U većini evropskih zemalja usmrtiti drugu osobu na njegov ozbiljan i izričit zahtjev se kažnjava kaznom zatvora od nekoliko godina. Tako eutanazija koja je, doduše, uži pojam od navedenog “usmrćenja na zahtjev”, potpada pod ovo kazneno djelo. Do sada je eutanazija legalizirana u Evropi samo u Nizozemskoj i Belgiji, dok u svijetu “laku smrt” zakonski dozvoljava još samo američka država Oregon. Evidentno je da su pioniri “demokratskoga progresa”, skandinavske zemlje, i po pitanju eutanazije korak ispred iza ostatka svijeta. A nizozemski i belgijski zakoni, kao prvenci, vjerovatno će poslužiti kao primjer onim zemljama koje su krenule istim smjerom. Prema

Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima, jednom od najautoritativnijih pravnih dokumenata zemalja evropskog kruga, pravo na život najvažnije je pravo, preduvjet svih ostalih prava, bez kojega su sva ostala prava besmislena.

Kako u ovoj, tako ni u jednoj drugoj svjetskoj povelji ljudskih prava, od Francuske deklaracije pa sve do danas, nigdje se ne spominje pravo na smrt.

Katolička crkva je u zadnjih četrdesetak godina burno pratila ovo pitanje i uglavnom je imala jednoglasan stav: “Katolička teologija, pozivajući se na prirodni zakon, poruku Svetog pisma, i nauku Crkvenog učiteljstva o nepovredivosti ljudskog života, otklanja bilo koju vrstu eutanazije”. (Teološko-povijesni osvrt na eutanaziju, dr. Marijan Biškup, str. 11)
Obično ljekari dijele ubistvo iz milosti na dvije vrste[1]:

Prva vrsta: AKTIVNO ubistvo iz milosti, tj. da ljekar, koji je odgovoran za liječenje bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje na osnovu jasnog i više puta ponovljenog zahtjeva od strane bolesnika, usmrti bolesnog. U večini slučajeva usmrćenje biva ubrizgavanjem injekcije koja sadrži veliku dozu narkotika (morfija) koja uzrokuje trenutnu smrt bolesnika.

Druga vrsta: PASIVNO ubistvo iz milosti, tj. olakšavanje smrti bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje putem prekidanja liječenja bolesnog. Na primjer, da ljekar, na osnovu zahtjeva bolesnika ili njegove želje prije nego li je obolio, skine aparata za disanje ili ne stavi aparate kada ima potrebu za njima. Ili da mu ljekar ne daje potrebne lijekove kojima se liječe te bolesti, ili da ostavi bolesnika koji boluje od bolesti za koje nema lijeka da umre zbog bolesti koje se mogu liječiti. Dakle, pasivna ili negativna eutanazija mogla bi se najjednostavnije definirati kao obustavljanje umjetnog i namjernog produžavanja života: isključivanjem respiratora, isključivanjem električnih uređaja koji umjetno održavaju u pogonu srce, uskraćivanjem umjetne hrane. Ona bi značila isključivanje moćne mašinerije koja služi održanju na životu, a koju je iznjedrio medicinski napredak u cilju nastupanja prirodne, normalne smrti.

Postoji treća vrsta ubistva iz milosti koja između aktivne i pasivne: da se daju bolesnoj osobi, za koju nema nade u ozdravljenje i koja trpi nepodnošljive bolove, velike doze jakih sedativa (sredstva za umirenje živaca) koji daju bolesniku prividno zdravlje i olakšenje a u isto vrijeme postepeno ubrzavaju njegovu smrt. Tako se ova vrsta se na kraju vraća na aktivnu eutanaziju, s tim da se ubraja u posredovanje u ubistvu (čija je šerijatska kazna plaćanje krvarine) a ne ubistvo sa predumišljajem (čija je šerijatska kazna odmazda i davanje krvarine).

Takođe, sa strane pristanka oboljele osobe eutanazija može biti dobrovoljna ili bez pristanaka.

DOBROVOLJNA eutanazija, kao što i sama riječ govori, podrazumijeva pristanak ili zahtjev oboljele osobe.

Eutanazija BEZ PRISTANKA predstavlja oduzimanje života nekome po pretpostavci da je to u njegovom vlastitom  interesu kad on nije u situaciji da ima ili da izrazi stav. To su bebe rođene sa strahovitim abnormalnostima (o čemu se nedavno zapodjenula rasprava u Nizozemskoj i Francuskoj) te osobe, obično odrasle, koje bi pod normalnim okolnostima bile u stanju same odlučiti, ali ih stanoviti poremećaj u tome sprječava. S tim, da u islamu za bebu rođenu sa strahovitim abnormalnostima mogu dati pristanak njeni roditelji, a za odrasle osobe njeni staratelji ili nasljednici. Time se i ova podjela vraća na onu prvotnu: aktivnu i pasivnu.

Kako treba musliman da se ophodi prema liječenju stanja za koje nema nade u ozdravljenje:

Prvo: Islamska akida (vjerovanje) uči da su bolest i zdravlje u Allahovoj ruci, da je liječenje uzimanje za uzroke koje je Uzvišeni Allah postavio u prirodi i da nije dozvoljeno gubiti nadu u Allahovu milost, naprotiv vadžib je imati nadu u ozdravljenje, sa Allahovom dozvolom. Na ljekarima je da jačaju duh i volju bolesnog i da olakšavaju njegove fizičke i psihičke bolove nadali se njegovom ozdravljenju ili ne.

Drugo: Ono što se smatra stanjem bolesnika za koje nema nade u ozdravljenje je na osnovu dijagnoze i procjene ljekara i na osnovu mogućnosti medicine shodno vremenu, mjestu i stanju bolesnika.[2] Prema tome, konstatacija da nema nade u ozdravljenje nije nešto što je sto-posto sigurno i neminovno.

Šerijatski status ubistva iz milosti[3]:

Prva vrsta:
Aktivno ubistvo iz milosti je haram i veliki grijeh, jer doza narkotika, koju neki ljekari zovu otrovnom dozom, koja se daje bolesniku uzrokuje smrt i smatra se jednom od vrsta ubistava (ubistvo spredumišljajem) za koju se ubica kažnjava odmazdom (smrću), ako to uradi bez dozvole bolesnika, a ako uradi sa njegovim zahtjevom razišli su se učenjaci oko kažnjavanja odmazdom. S tim da su složni da je to zločin za koji treba kazniti počinioca.
A dokazi da je ubistvo zabranjeno su Kur'an, Sunnet i idžma’ (konsenzus) učenjaka, što je nužno poznato svakom muslimanu.

Zahtjev bolesnika da ga ljekar usmrti ne mijenja propis, jer bolesnik nije vlasnik svog života, jer kao što mu nije dozvoljeno da sam sebe ubije, takođe, njegova dozvola da to neko drugi izvrši ne čini ubistvo dozvoljenim.

Allahov Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, je strogo zabranio samoubistvo, rekavši u hadisu kojeg prenosi Ebu Hurejre, radijallahu anhu:
„Ko se baci sa brda pa ubije samog sebe, vječno će se u džehennemskoj vatri bacati sa brda, ko popije otrov pa ubije samog sebe, vječno će u džehennemskoj vatri trovati samog sebe, a ko se ubije željezom, vječno će probadati željezom svoj stomak u džehennemskoj vatri.“[4]

Uz prvu vrstu, tj. aktivno ubistvo iz milosti, pridružuje se u šerijatskom propisu (zabrani i grijehu) i treća vrsta među kojima nema razlike, osim u vremenu umiranja bolesne osobe i težini kazne koju zaslužuje zločinac.

Druga vrsta:

Pasivno ubistvo iz milosti, tj. prekidanje liječenja kako bi se olakšala smrt bolesne osobe za koju nema nade u ozdravljenje ne smatra se ubistvom, jer samo liječenje nije obavezno po mnogim učenjacima na što upućuje mnoštvo dokaza, a neki od njih su:

1. Hadis o crnkinji koja je došla Poslaniku, sallahu alejhi ve sellem, i obavijestila ga da ima napade od džinna, pa joj je ponudio da dovi za nju da ozdravi ili da sabura i ući će u Džennet, i ona je izabrala sabur i Džennet.[5]

2. Hadis o ‘Urenijinama koji su došli Poslaniku, sallahu alejhi ve sellem, u Medinu, pa su osjećali odvratnost prema Medini zbog bolesti koja ih je zadesila. Pa im je Poslanik, sallahu alejhi ve sellem, rekao ako hoće da odu do stada deva od zekata van Medine, te da piju mlijeko deva i mokraću. Pa su tako i uradili …[6] Dao im je izbor ako hoće da idi što je dokaz da liječenja nije vadžib.

3. Mnogi od selefa (dobrih prethodnika) su ostavljali liječenje, poput Ebu Bekra, radijallahu anhu, kada je upitan hoće li da mu pozovu ljekara, odgovorio je (misleći na Allaha): „Već me je vidio i rekao: Ja radim šta je Meni volja“.[7]

Takođe, Ebu Drda’ kada je bio bolestan pitali su ga šta ga boli: „Moji grijesi“, on odgovori. Pa ga upitaše za čim čezne: „Za rahmetom mog Gospodara“, odgovori. Pitaše ga da mu ljekara pozovu, a on odgovori (misleći na Allaha): „Ljekar me je učinio bolesnim“.[8]

Da je liječenje bilo vadžib ne bi najbolji ovog Ummeta ostavljali vadžib, ako uzmemo u obzir njihovu gorljivost u pridržavanju sunneta (mustehaba) a da ne govorimo vadžiba. A Allah zna najbolje.

[1] Ahkamu-t-tedavi vel halati-l-mejusi minha ve kadijetu mevti-l-rahmeti, Mahamed Alijj el-Bar (68-70).
[2]  Fikhu-l-kadaja et-tibjjete el-muasire (199).

[3]  Džami’u-l-fetava et-tibijje (438-442).

[4]  Bilježi ga Buharija (5333) i Muslim (158).

[5]  Bilježi ga Buharija (5652).

[6]  Bilježi ga Buharija (5727) i Muslim (1617).

[7]  Hiljetu-l-evlija’ (1/34) i Musannefu Abdu-r-rezzek (13/262).

[8]  Hiljetu-l-evlija’ (2/218) i Musannefu Abdu-r-rezzek (13/319).

Na pitanje odgovorio dr. Zijad Ljakić – zijad-ljakic.com